Preguntas Resueltas sobre Antropología: Un Recorrido Temático

Orígenes y Definiciones de la Antropología

(PM) La antropología española en el siglo XX [Aguirre]

El modernismo fue un vendaval estético de ruptura con el folklore decimonónico más ruralizante y racionalista, pero como corriente antropológica no significó un verdadero cambio epistemológico.

Fue el novecentismo, movimiento cultural ecléctico, quien, centrado en el ámbito de los Ateneos, sin renunciar al estudio del folklore, intenta darle una orientación científica que supondría la primera academización de la disciplina etnológica.

La guerra civil española significó el cese de actividades etnográficas y durante los veinte años que la siguieron sumió en una gran precariedad a la disciplina, que fue mantenida solamente por el esfuerzo individual de algunos investigadores. Institucionalmente se realizaba una antropología física por institutos vinculados al CSIC.

Fue a partir de los años sesenta cuando comienza la academización e institucionalización de la disciplina con su progresivo afianzamiento en la Universidad. Primero con la impartición de cursos, hasta llegar la primera cátedra de Antropología, dirigida por el profesor Esteve en la Universidad de Barcelona en 1972. A partir de este momento la mayoría de las universidades empiezan a contar con una cátedra en esta disciplina.

Fuera del ámbito universitario, a partir de 1973, con la convocatoria de la Primera Reunión de Antropólogos Españoles en Sevilla, se intentó reunir a los estudiosos de la disciplina en una serie de reuniones y congresos con diferentes resultados. La dificultad de consensuar quiénes o qué disciplinas deberían estar en dichos congresos ha producido que el éxito de dichas convocatorias haya sido relativo.

(P) (06SR) Etnografía, Etnología y Antropología. Problemas de definición (pág. 22 – Adenda)

(T) (05F1) Etnografía, Etnología y Antropología. Definiciones según las escuelas teóricas

A lo largo de la historia de la disciplina ha ido variando el significado de los términos con los que se enuncia la disciplina.

La preferencia por adoptar el término de etnografía, etnología o antropología responde a preocupaciones teóricas bien definidas por situaciones coyunturales locales de la disciplina en Europa y EEUU.

La ETNOGRAFÍA desde el principio se ha concebido como la 1ª etapa de la investigación, es decir, el trabajo de campo, la observación y la descripción. La monografía constituye el prototipo del estudio etnográfico.

La ETNOLOGÍA representa el primer paso para la síntesis de la investigación. Cubre el aspecto teórico de la antropología. Trata de explicar cómo difieren o se asemejan las culturas a través de la comparación y la generalización.

Cuando se emplea el término ANTROPOLOGÍA (social o cultural) es para referirse a la última etapa del procedimiento de investigación, a la síntesis y conclusiones de la etnografía y etnología.

• Ampliación para contestar al Tema propuesto en Febrero/05 (1ª prueba)

…Definiciones según las escuelas teóricas

Ahora bien, la ETNOLOGÍA no es sólo el estudio comparado de un conjunto de etnografías, sino más bien un planteamiento de “cómo mirar” para poder describir lo observado. De hecho, en la evolución que ha experimentado la ETNOLOGÍA se ha tratado de minimizar el sesgo etnocéntrico que presentan los modelos comparativos de explicación. La escuela anglosajona abandonó el término ETNOLOGÍA por la vinculación que veían en este concepto con las teorías evolucionistas y el excesivo enfoque historicista y especulativo acerca de la reconstrucción del pasado. La escuela anglosajona, cuyo principal representante fue RADCLIFFE-BROWN, propone el estudio inductivo de los hechos culturales. Es decir, todos los fenómenos están sujetos a leyes naturales y por tanto, es posible describirlas y demostrar unas leyes generales. La esencia de la inducción es la generalización. Este estudio es lo que se denomina ANTROPOLOGÍA.

De esta manera, la acepción de ETNOLOGÍA corresponde a la denominación de ANTROPOLOGÍA SOCIAL y CULTURAL de los anglosajones. La calificación de SOCIAL para denominar la antropología fue adoptada por los británicos y está vinculada a la escuela estructural-funcionalista y se centra en el estudio de la organización social y las instituciones. La escuela americana prefirió denominarla CULTURAL, y BOAS fue el creador de esta antropología, que se centra en la transmisión cultural y busca una percepción más dinámica. Esta antropología cultural siguió una serie de corrientes como el materialismo cultural, la ecología cultural, etc. En definitiva, ambas corrientes de la antropología tienen intereses complementarios sobre distintas facetas de la actividad humana.

(P) (08F1) Los términos etnología o antropología en Francia, Gran Bretaña y EEUU (págs. 37, 38, 39 – Lombard)

La descripción etnográfica constituye la 1ª etapa de la investigación, pero la ETNOLOGÍA, para algunos, y la ANTROPOLOGÍA, para otros, es la etapa de la explicación de las costumbres y las instituciones, la de la síntesis, que se realiza a menudo por medio del método comparativo.

La escuela francesa ha mantenido durante mucho tiempo el uso de la palabra ETNOLOGÍA por razones institucionales y académicas.

Considera la antropología, es decir el estudio del hombre, como una rama de la historia natural. En Francia, existe un vínculo entre etnología y antropología física.

Esta tendencia se ha difuminado bajo la influencia progresiva de la terminología anglosajona que prefiere el término ANTROPOLOGÍA.

En Gran Bretaña y EEUU, el término ETNOLOGÍA se emplea poco, y se asocia al estudio histórico de las civilizaciones tal y como se practicaba en el siglo XIX.

Los antropólogos anglosajones consagran sus investigaciones a estudiar las sociedades tradicionales contemporáneas, pero aunque utilicen el mismo término “antropología”, conciben de distinta manera su investigación.

Los ingleses hablan de “antropología social” primando las formas que adopta la organización social; por el contrario los americanos hablan de “antropología cultural”, y se centran en el estudio de las culturas, es decir, en las obras humanas, su sistema de comunicación simbólico, sus técnicas y su arte.

(T) Los conceptos de VÖLKERKUNDE y VOLKSKUNDE en el origen de la disciplina antropológica (06F1)

(T) Los orígenes y la institucionalización de la disciplina (07SR) Pág. 27 – Adenda.

Se acepta que los conceptos ETNOLOGÍA y ETNOGRAFÍA surgieron durante un período específico, concretamente las décadas de los 70 y 80 del siglo XVIII. El término ETNOGRAFÍA es el más significativo. Este término apareció en 1771 en un trabajo del historiador y lingüista alemán SCHLÖZER como equivalente al término VÖLKERKUNDE. Se clasificó la disciplina no dentro de la historia sino de la geografía. Un factor importante en la configuración de la ETNOGRAFÍA fue la masiva exploración de la Rusia del siglo XVIII, que se había transformado en un estado multinacional dentro del imperio. Igualmente importante fue el desarrollo de la lingüística comparativa, de la historia, de la geografía y de la estadística.

En torno a 1780 se introdujeron otras dos formas como variantes del mismo concepto: VOLKSKUNDE apareció en 1782 en Alemania y ETNOLOGÍA en 1783 en Viena.

VÖLKERKUNDE y ETNOGRAFÍA como conceptos equivalentes, son los más antiguos y los más distintivos. Se aplicaron a una nueva disciplina que trata de las naciones o pueblos (VÖLKER).

Los conceptos VOLKSKUNDE y ETNOLOGÍA fueron variantes posteriores que, como los otros, se referían a una disciplina descriptiva e histórica. Las similitudes entre estos conceptos surgen de que, todos ellos se refieren a estudios de poblaciones o naciones de tipo descriptivo e histórico. La diferencia más importante sería que VÖLKERKUNDE era descriptiva y completa, refiriéndose al estudio de todos los pueblos y VOLKSKUNDE se refería al estudio de una sola población. Así era como se explicaba esta diferencia a finales del siglo XVIII.

Más tarde en el silo XX, bajo la influencia del colonialismo y de otros factores se concibe VÖLKERKUNDE como el estudio de pueblos NO occidentales (de fuera de Europa) y VOLKSKUNDE como el estudio de pueblos occidentales (o europeos).

En Francia la palabra ETNOGRAFÍA no apareció hasta 1820. En aquella época se desarrolló un movimiento de integración de la historia racial y étnica que dio un significado diferente al término Etnología, que era una mezcla de saberes como la geografía, la historia, la filología y la antropología física. Entre 1839 y 1871 ante la confusión de las terminologías se llegó a la desaparición de las sociedades etnológicas y su transformación en sociedades antropológicas.

(T) (07F2) Los comienzos de la antropología española en el siglo XIX (pág. 51 … – Aguirre)

El siglo XIX significa para la antropología española, en primer término, la aparición de una antropología científica naturalista y, en segunda instancia, el nacimiento del folclore en nuestro país, como disciplina y como tarea:

1. El costumbrismo del siglo XVIII y el romanticismo del siglo XIX acentúan el interés de ingleses, franceses y otros, sobre España. Los libros de viajes representan una literatura descriptiva de los rasgos populares que dejan huella en el viajero.

La moderna antropología española no podría entenderse sin su referencia a la antropología física, de influencia francesa, cultivada por médicos y naturalistas.

En el siglo XIX cuando se hablaba de antropología se referían a la antropología física, mientas que para referirse a la cultural se utilizaba el término Etnología.

Se pueden distinguir tres períodos en el desarrollo antropológico español entre 1833 y 1894:

• 1^er período va de 1833 a 1865: publicaciones sueltas, carencia absoluta de institucionalización
• 2º período de 1865 a 1874: se institucionaliza la antropología con la fundación de la “Sociedad Antropológica Española”. El primer problema que se sometió a discusión fue el de las razas aborígenes, dejando a un lado los temas del evolucionismo como comprometedores
• 3^er período de 1874 a 1894: importancia científica de la antropología en vísperas de la pérdida y liquidación de nuestro imperio colonial. Se crea el Museo Antropológico (1881). La Sociedad Antropológica desaparece en 1883

No sólo en Madrid se crearon estos movimientos. El eje Madrid – Sevilla será de vital importancia en el movimiento de la “Institución Libre de Enseñanza”, fundada en 1876 con objeto de promover la enseñanza de la ciencia y modernizar España, que tuvo una gran influencia en el desarrollo de la antropología española.

1. La historia del folclore en España, a partir de 1881, podrá tener otros dos capítulos bien diferenciados:

1. El de las regiones con fuerte implantación de movimiento naturalista, Extremadura, Canarias y Madrid
   1. El de las regiones con fuerte implantación de movimientos basados en la lengua y la tradición oral: Galicia, País Vasco, Cataluña y Levante

El movimiento folclorista de Sevilla y Madrid es más positivista, más ligado a los naturalistas que a los poetas. Por el contrario, el movimiento folclorista de los pueblos del Norte y Levante está vinculado a la visión poético-romántica de la tradición oral.

El estudio del folclore es el estudio de la diversidad y la complejidad cultural frente a la tentación reduccionista de la etnología.

Tanto los de formación naturalista como los de formación histórico-literaria, estaban interesados mucho más en la recuperación de los datos y los hechos concretos que en la construcción de teorías.

(07SO) (P2) ¿Con cuáles corrientes y escuelas se vincula la denominación de “Antropología social y cultural”?

La calificación de social la adoptaron los británicos, mientras que la de cultural lo hicieron los americanos. La antropología social, vinculada al estructural-funcionalismo (Radcliffe-Brown), se centra en el estudio de la organización social y las instituciones. Los aspectos político, económico, religioso, …, no se pueden estudiar por separado, por ello se interesa por los roles y las relaciones sociales y cómo estas contribuyen al mantenimiento de la estructura social.

La antropología cultural (Boas) no se interesa por las formas de interacción social, sino en las creencias, valores y técnicas que garantizan la continuidad de las relaciones. Se centra más en la transmisión cultural y busca una percepción más dinámica.

Cuando se emplea el término Antropología (social o cultural) es para referirse a la última etapa del procedimiento de investigación, a la síntesis y conclusiones de la etnografía y etnología. Por tanto, los tres conceptos son, en realidad, tres etapas de una misma investigación y nunca se pueden excluir.

(08RO) TEMA: ¿Cuáles son los problemas cruciales que se derivan del “hecho comparativo”?

Introducción “Lecturas de Enología…” pág. 21 y 22

Problemas que en definitiva afectan al pensamiento antropológico y, en particular, a la etnología.

La primera dificultad a la que debe enfrentarse cualquier intento de teorización es la combinación de unidad y diversidad. Es decir, ¿cómo llegar a saber qué es lo que tienen en común los diferentes grupos humanos? Y ¿cómo explicar las variaciones que se dan?

El texto de GEERTZ aporta una interesante reflexión sobre esta complejidad de la naturaleza humana, y cuestiona este principio unitario tal y como se ha venido planteando, al igual que la idea de que el progreso biológico y el cultural han ido sucediéndose uno detrás del otro.

GEERTZ afirma que el desarrollo biológico y el cultural han sido solapados, pues no existe una naturaleza humana independiente de su cultura.

MENÉNDEZ también expone una reflexión crítica, no menos interesante, sobre el pensamiento antropológico y lo que éste produce. Plantea algunos de los riesgos interpretativos que pueden dar lugar a la premisa “del ser humano como unidad” cuando alguna ideología se la apropia para aplicarla con fines racistas.

Por ejemplo, en la Alemania nazi esta concepción holística y unificada de la humanidad se adoptó como característica y prototípica aria.

A partir de las orientaciones antropológicas derivadas del binomio biológico/cultural, introduce un tema de gran interés como es el de la concepción de raza y las ideologías racistas desde premisas del pensamiento científico. Y en este sentido, alerta del peligro de lo que llama “deslizamientos ideológicos”, como por ejemplo, convertir las particularidades culturales e históricas en particularidades biológicas; o bajo la excusa de legitimar diferencias, justificar exclusiones.

Estos dos textos ilustran posturas opuestas. Menéndez cuestiona la perspectiva interpretativa (uno de cuyos máximos representantes es Geertz) por impulsar conceptos desligados de los usos y significados políticos e ideológicos que se le han dado con graves consecuencias.

Denuncia la manipulación del criterio de diferenciación (reconocimiento de lo diverso) dirigido hacia la estigmatización. El texto constituye un buen ejemplo de reflexión a propósito de cómo las ideologías xenófobas se apoyan en científicos (médicos, biólogos, incluso, antropólogos) para alcanzar y reforzar su legitimidad.

El segundo problema que surge en la comparación cultural parte de la propia unidad de análisis: ¿Qué clase de categorías analíticas y equivalencias culturales son comparables entre sí?

El etnocentrismo, por ejemplo, es resultado de interpretaciones erróneas, derivadas de comparar categorías o unidades de análisis inadecuadas.

El texto de LEACH ilustra estas dificultades de clasificación analizando, por ejemplo, la concepción evolucionista de las razas humanas, la cual, resulta insostenible para referirse a poblaciones humanas.

En este artículo también se encuentra una exposición de los puntos de vista sobre cómo y qué se clasifica en los sistemas sociales.

Este autor destaca también la temporalidad que caracteriza a las clasificaciones y lo importante que es atender a esta variable para que su aplicación resulte apropiada según el contexto histórico al que nos referimos. En líneas generales, cuestiona lo apropiado o inapropiado que resultan los esquemas clasificatorios que se proponen desde la antropología.

El tercer gran problema al que tiene que hacer frente la comparación cultural es el de la interpretación de las categorías, y esto, en última instancia, es la cuestión de fondo del conocimiento antropológico.

Una vez superadas las dificultades de selección de las categorías culturales adecuadas, el siguiente paso es ¿cómo se lleva a cabo el proceso de comparación? ¿Cómo se han elaborado esas categorías? O lo que es lo mismo, ¿quién las ha construido?

Hay dos procedimientos para fenómenos culturales, el deductivo y el interpretativo.

El primero de ellos, elabora categorías culturales que pretenden ser universales a través de un proceso deductivo, esto es, explicando las categorías del objeto de estudio (de la cultura ajena) a partir de las propias categorías de la cultura a la que pertenece el investigador.

Mientras que, el segundo procedimiento trata de elaborar categorías particulares a través de un proceso interpretativo de la propia cultura que es objeto de estudio.

En definitiva, todo lo relativo a la interpretación de las culturas ajenas nos remite al proceso de la traducción de los fenómenos culturales para hacerlos inteligibles y lograr la comprensión del OTRO, de lo AJENO, y de lo DIFERENTE, que es el interés y el objetivo final del conocimiento antropológico.

Cultura, Identidad y Grupos Étnicos

(PM) Guerras de cultura [KUPER]

La cultura está alcanzando una gran relevancia actualmente. Huntington se aventura a afirmar que las divisiones de la humanidad y la fuente de conflictos dejarán de ser ideológicas o económicas para ser culturales.

En su sentido más general, la cultura es una manera de hablar sobre identidades colectivas. Sin embargo, existen grandes diferencias en la visión sobre la cultura.

Para algunos las culturas se pueden medir unas respecto a las otras y se sienten inclinados a suponer su propia cultura superior a las otras o, incluso, que es la única genuina y la que se debe extender por todo el mundo.

Los multiculturalistas americanos, por el contrario, creen que todas las culturas son iguales. Por tanto, se debe salvaguardar y promocionar la diversidad cultural y, sobre todo, las culturas minoritarias (marginales, inmigrantes, colonizadas, …).

El término cultura también se utiliza en un sentido distinto para referirse a las bellas artes, de las que sólo son poseedores algunos afortunados.

Para la tradición marxista, la cultura, la alta cultura, sirve al poder y debe ser contestada (estudios transculturales).

La tradición francesa piensa en la cultura como un logro distintivamente humano, progresivo y/o acumulativo. Los seres humanos son parecidos, pero donde más ha avanzado la cultura es, obviamente, en Francia.

Los conceptos cultura o civilización se difundieron a lo largo del siglo XVIII como una alternativa intelectual a la religión, que estaba perdiendo peso. La civilización era la religión del progreso, algo así como una salvación laica en este mundo.

Los ingleses, por su lado, mantenían una lucha contra el materialismo y la tecnología, e invocaban contra ellos a los valores culturales.

En la segunda mitad del siglo XIX se publica El origen de las especies y El origen del hombre de Charles Darwin, que significó un replanteamiento muy importante del concepto de cultura. Había que ver la posibilidad de que las diferencias humanas se pudieran plantear en términos biológicos. Aun así, el origen común de los seres humanos afirmaba la fe ilustrada en una humanidad unitaria. Al igual que los seres humanos estaban adelantados respecto a los simios, las razas superiores de las civilizaciones occidentales estaban adelantadas respecto a las primitivas. Esto provocó una nueva concepción de la cultura como oposición a la biología.

Virchow y Bastian reaccionan contra el darwinismo radical, proponiendo que las culturas eran híbridas y que las diferencias culturales se deben al enfrentamiento de cada sociedad a los entornos naturales locales donde se desenvuelven y a contactos entre distintas poblaciones.

Boas [pregunta]

En los años cincuenta se asigna el estudio científico de la cultura, entendida por Parsons como un discurso simbólico colectivo, a los antropólogos. La cultura versaba sobre conocimientos, creencias y valores. Kroeber y Parsons propugnaban una ciencia objetiva de la cultura.

Pero los antropólogos pronto se dieron cuenta que las personas no sólo construyen un mundo simbólico, sino que viven dentro de él.

En la América de mediados del siglo XX se presentaron dos modelos estructuralistas para emprender la investigación cultural:

• Uno recomendaba la interpretación de la cosmovisión nativa (Geertz), y concluyeron que, aunque se pueda interpretar, no se puede explicar. No existían leyes generales, transculturales
• Otro modelo era científico, reduccionista y generalizador. Si la cultura era un discurso simbólico, era parecido al lenguaje y su estudio debía seguir a la lingüística moderna que estaba a punto de descubrir las leyes universales del lenguaje.

Estos programas estructuralistas subsistieron hasta finales de los sesenta.

(PM) Cultura, diferencia, identidad [KUPER]

Premisas sobre las que, según Kuper, hay consenso en torno al concepto de cultura

Estudios culturales.

En los años noventa el debate sobre la cultura vuelve a ser político.

La nueva disciplina académica conocida como estudios culturales incluye a las artes, los medios de comunicación y la educación como las instituciones productoras de cultura. Considera que la alta cultura sirve al poder, al establishment y que debe ser contestada. Tan sólo la cultura popular se libra de ser acusada. Se trata de ver a qué intereses sirve la cultura. Para ellos, se está produciendo una americanización (globalización) que está destruyendo la diversidad cultural.

Este movimiento se desarrolla, principalmente en Europa y suele ser asociado con los intelectuales de izquierdas.

El problema es que plantea una visión reduccionista de la cultura al tener solamente en cuenta ciertas instituciones.

El multiculturalismo no es un movimiento social coherente. Turner opone:

1. El multiculturalismo de la diferencia prima a una cultura sobre las demás.
2. El multiculturalismo crítico, influido por los estudios culturales, cuestiona los prejuicios culturales de la clase dominante.

Este último es un movimiento norteamericano que critica la ideología del establishment y demanda poder y emancipación para las minorías débiles. Rechazan que los inmigrantes deban ser asimilados por la corriente principal de los americanos y que deban compartir los ideales de la cultura WASP (white, anglo-saxon, protestant) dominante. El multiculturalista reclama el derecho a ser diferente y el valor de la diferencia. El protagonista de su programa no es el trabajador, sino el actor social. La noción de identidad es central para este discurso y es una noción política.

Pero este planteamiento liberal de respetar la diferencia choca con el de la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley.

El yo interior encuentra su hogar en el mundo participando en una identidad colectiva, pero este sacrifico individual puede no resultar atractivo para muchos.

En su día estos estudios se basaron en la inmigración, pero sucede que los grupos minoritarios sufren más discriminación por cuestiones de raza, género, religión, orientación sexual, etc., que por la negación de su identidad, y esto ha hecho que los estudios se trasladen a estos ámbitos.

Kuper concluye, que aislar la identidad cultural, así como la cultura particular, es una pobre estrategia, pues todos tenemos identidades múltiples, además de desviar la atención de nuestras similitudes que son muy importantes para el entendimiento.

Los grupos étnicos y sus fronteras [BARTH]

Problemática teórica que implica el análisis de la diversidad y especificidad de los grupos étnicos y análisis de estos desde la dimensión de la diferenciación como proceso de inclusión y exclusión. Esto implica que la diferenciación grupal no depende de la incomunicación, de una acotación estática y espacial y que, por tanto, los límites territoriales no tienen por qué coincidir con los límites sociales. Este planteamiento cuestiona la explicación de los grupos étnicos en relación con sus límites territoriales, es decir, la vinculación entre territorio y cultura (también lo comparte Blom).

Los grupos étnicos como portadores de cultura

Al hecho de compartir una cultura común le es atribuida generalmente una importancia central. Esto llevaría a identificar a los grupos étnicos por las características morfológicas de las culturas de que son portadores e implicaría un punto de vista prejuiciado de:

• La naturaleza de la continuidad en el tiempo. Las diferencias entre los grupos se convierten en simples diferencias en el inventario de rasgos. La atención se concentra en el análisis de las culturas y no en la organización étnica.
• Del “locus” de los factores que determinan las unidades. Es un error considerar las formas institucionales manifiestas como constitutivas de los rasgos culturales que en un momento dado distinguen a un grupo étnico. Estas formas manifiestas están determinadas tanto por la ecología como por la cultura transmitida.

En opinión de Barth, mucho se ganaría si el compartir una cultura común se considerase más bien como una implicación o un resultado que como una característica primaria y definitiva de la organización del grupo étnico.

Los límites de los grupos étnicos

Desde el anterior punto de vista, el foco de investigación es el límite étnico que define el grupo y no el contenido cultural que encierra (límite social, no territorial).

La identificación de otra persona como miembro del mismo grupo étnico entraña una coparticipación de criterios de valoración y juicio. Se parte del supuesto de que ambos están “jugando al mismo juego”, junto a ello se da la dicotomía que convierte a los otros en extraños.

Los grupos étnicos persisten como unidades significativas sólo si van acompañados de notorias diferencias en la conducta, es decir, de diferencias culturales persistentes. La persistencia de los grupos étnicos en contacto implica no sólo criterios y señales de identificación, sino también estructuras de interacción que permitan la persistencia de las diferencias culturales.

Las relaciones interétnicas estables presuponen cierta estructura de interacción:

1. Un conjunto de preceptos que regulan las situaciones en contacto y que permite una articulación de algunos dominios de la actividad
2. Un conjunto de sanciones que prohíben la interacción interétnica en otros sectores, aislando ciertos segmentos de la cultura de posibles confrontaciones.

BLOM, la diferencia étnica y cultural

La diversidad, al contrario de lo que supone la antropología, no es determinante en la elaboración de identidades, es decir, las peculiaridades étnicas no se destacan como mecanismo diferenciador en sus relaciones. Los límites étnicos no dependen necesariamente de la diferenciación cultural sino de la codificación específica de esas diferencias.

(P) (05S0) (07F2) ¿Cómo argumenta Barth que el aislamiento geográfico y social no son factores decisivos en la conservación de la diversidad cultural?

La antropología dice que la variación cultural es discontinua: existen agregados de individuos, por un lado, que comparten esencialmente una cultura común, y por otro, diferencias conectadas entre sí que distinguen a esta cultura discreta de todas las demás.

El aislamiento social y geográfico no son los factores críticos en la conservación de la diversidad cultural. Barth hace una investigación empírica sobre el carácter de los límites étnicos que demuestran esto, y concluye que:

• Los límites entre los grupos étnicos persisten a pesar del tránsito de personal o a través de ellos. Las distinciones étnicas no dependen de una ausencia de movilidad, contacto o información sino que implican procesos sociales de exclusión y de incorporación por los que se conservan categorías a pesar de los cambios
• Las distinciones étnicas no dependen de una ausencia de interacción y aceptación sociales, sino que generalmente son el fundamento mismo sobre el cual están construidos los sistemas sociales que los contienen
• Las diferencias culturales pueden persistir, a pesar del contacto interétnico y de la interdependencia
• Para Barth, la diferenciación es un proceso de inclusión y exclusión, lo que implica que la diferenciación grupal no depende de la incomunicación
• Los límites territoriales no tienen por qué coincidir con los sociales
• Cuestiona la vinculación que se hace entre territorio y cultura

(P) (08F1) ¿Cuáles son las premisas en las que, según Kuper, hay cierto consenso en torno al concepto de cultura?

Kuper, durante todo el texto, repasa los usos del término “cultura” vinculándolos a las escuelas y corrientes antropológicas (sobre todo de la escuela americana). Nos dice que aunque la palabra cultura está en todas partes, su significado difiere mucho.

A lo largo de la historia, los discursos sobre la cultura hacen referencia a tradiciones intelectuales particulares.

Se la ha vinculado a la raza. Se ha pensado que se podía medir, que sirve para diferenciar clases sociales. Se ha usado para referirse a las bellas artes, al progreso, a las ideas, a la filosofía.

Se ha creído que había leyes universales que podían explicar la evolución de la cultura. Se ha pensado que era algo que se podía estudiar científicamente. Se han dado múltiples definiciones de ella (desde Tylor a Parsons, Geertz, …).

Kuper nos dice que sobre este concepto existe consenso en tres puntos:

• La cultura no es un asunto de razón, se aprende, no la llevamos en nuestros genes.
• La cultura humana común ha avanzado, el progreso ha sido desigual, pero se han ido acumulando avances tecnológicos.
• La cultura es esencialmente una cuestión de ideas y valores, un molde mental colectivo. Las ideas y valores, la cosmología, la moralidad y la estética se expresan mediante símbolos, por lo que se puede describir la cultura como un sistema simbólico. La antropología americana enfatiza que estos símbolos, ideas y valores aparecen en un espectro de formas de una diversidad casi infinita.

(P) (062S) (08SR) Categorías étnicas y diferencias culturales (Barth Pág. 101-102)

Barth dice que socialmente los grupos étnicos son considerados como una forma de organización social.

Una adscripción categorial es una adscripción étnica cuando se clasifica a una persona de acuerdo con su identidad básica y más general, supuestamente determinada por su origen y su formación. En la medida en que los actores utilizan las identidades étnicas para categorizarse a sí mismos y a los otros, con fines de interacción, forman grupos étnicos en este sentido de organización.

Aunque las categorías étnicas presuponen diferencias culturales, no se puede suponer una simple relación de paridad entre las unidades étnicas y las similitudes y diferencias culturales. Los rasgos que son tomados en cuenta no son la suma de diferencias “objet

ivas” sino solamente aquellas que los actores mismos consideran significativas.

(07SO) (P3) ¿En qué contexto se enmarca el siguiente párrafo que aparece en el texto de Kuper?: “La tesis boasiana defendía que era la cultura la que nos hacía como somos, no la biología. Nos convertimos en lo que somos al crecer en un escenario cultural determinado, no nacemos así.”

Kuper, en su texto “Guerras de cultura”, afirma que la noción de cultura, a lo largo de la historia, ha tenido múltiples significados y ha servido, a conveniencia, para justificar diferentes teorías.

La frase a la que alude la pregunta se enmarca en el contexto de reacción ante el darwinismo más radical que abría la posibilidad de que los universales y las diferencias humanas se pudieran explicar en términos biológicos, es decir, confundir el término cultura con el de raza. 

Se trata de la reacción boasiana a los postulados evolucionistas que consideraban la civilización humana dividida en distintas etapas y donde la civilización occidental era la superior. Para los boasianos la raza, así como el sexo o la edad, son constructos culturales, no condiciones humanas inmutables.

Boas introduce el enfoque de Bastian de que las diferencias culturales arrancaban de las pruebas a las que se veían sometidos los grupos humanos por parte de los entornos naturales locales y del contacto entre poblaciones y no de una historia evolutiva lineal. Se trata de demostrar que las diferencias culturales no eran signo de diferencia racial.

(P1) El método comparativo en antropología y sus limitaciones  (07F1)

Podemos responder siguiendo a Boas en el artículo del mismo nombre que la pregunta, en el cual critica la aplicación del método comparativo en su concepción evolucionista.

Boas muestra su desacuerdo en el uso indiscriminado de las semejanzas culturales para probar que se derivan de las conexiones históricas que había entre esas semejanzas y percibe varias interpretaciones teóricas erróneas como que es imposible explicar todos los tipos de cultura afirmando que son similares debido a las similitudes de la mente humana; que el descubrimiento de rasgos similares en distintas culturas no es tan importante como consideran los comparativistas, pues estos rasgos similares pueden haberse desarrollado por razones distintas; y que la visión de que las diferencias culturales son insignificantes no tiene base, más bien al contrario, tienen mayor importancia etnográfica.

A cambio, Boas propone un nuevo método, que se debe emplear antes que el comparativo, con el que estudiar las costumbres en un pueblo en particular y como parte de un todo cultural, para, a continuación, estudiar la distribución de una costumbre entre las culturas vecinas y así sucesivamente, ir ampliando la comparación hasta llegar a conclusiones generales.

(P1) Explique qué quiere decir Radcliffe-Brown con la afirmación: “El método histórico nos aporta proposiciones particulares. El método comparativo aporta proposiciones generales” (06F1) (08F1)

Radcliffe-Brown, siguiendo a Boas, reconoce dos misiones de la Antropología, desarrolladas con dos métodos distintos, aunque complementarios. Por un lado, el método histórico, empleado por la Etnología, reconstruiría la historia particular de pueblos o regiones; por otro, el método comparativo, utilizado por la antropología social, compararía la vida social de los distintos pueblos para, estudiando sus regularidades, encontrar una tendencia general en las leyes que rigen los fenómenos sociales.

Por tanto, lo que Radcliffe-Brown quiere decir en esa afirmación es que el método comparativo consistiría en pasar de las proposiciones particulares obtenidas con el método histórico a las proposiciones generales, y de éstas, si existieran, a las universales.

(P3) ¿Cuáles son las distinciones fundamentales que propone Boas entre los métodos de comparación históricos viejo y nuevo? —— (05SO)

(P2) Métodos de comparación históricos según Boas — (06SR)

Boas, en 1896, en su artículo “Las limitaciones del método comparativo” propone la utilización de un nuevo método histórico, debido, principalmente a la falsedad de la premisa fundamental del método comparativo evolucionista (viejo) de considerar que los fenómenos similares se deben siempre a las mismas causas.

Este nuevo método histórico (científico-inductivo) estudiaría con detalle las costumbres de una sociedad particular como parte de un todo para averiguar el proceso de desarrollo que ha dado lugar a cada fenómeno o hecho social. Este nuevo método se debe aplicar, a continuación, a sociedades próximas culturalmente a la primera estudiada para comparar básicamente procesos de desarrollo similares. Sólo así se podría avanzar fuera de ese área cultural hasta poder utilizar el antiguo método comparativo y llegar a conclusiones universales, a leyes generales, si existen, que rigen la evolución de la conducta humana, evitando el carácter hipotético de las generalizaciones a las que llegaríamos si usamos desde el principio el antiguo método comparativo evolucionista, que emplea sólo datos observados y no los procesos que los han causado.

(P3) El difusionismo y el problema de Galton —– (06SO)

          El difusionismo trataba de explicar la diversidad cultural sobre la base de las relaciones de préstamo entre culturas y no como resultado de la invención independiente.

Galton, en este contexto, plantea el problema de que si los elementos culturales se expanden por difusión, cómo se pueden encontrar pruebas de correlaciones independientes. Es decir, se nos presenta una dificultad al tratar las correlaciones cuando no podemos afirmar la independencia de las fuentes de datos, ya que las similitudes entre distintas culturas, podían deberse, por ejemplo, a provenir de una cultura común, al difusionismo, a los préstamos, …

          Este problema es muy grave para la comparación, pues no sabemos a qué nivel se puede comparar, qué controles hay que hacer para hablar de correlaciones, etc.

(P) (062S) (082S) (10S1) Los textos de Harris (porcofilia y porcofobia) y de Douglas (la profanación secular) ilustran modos de explicación y de procedimiento de comparación diferentes. Arguméntelo

          HARRIS prefiere el enfoque de MAIMÓNIDES porque proporciona una explicación naturalista del tabú de la alimentación, aunque él avanza un poco más, dado su enfoque MATERIALISTA CULTURAL, en el sentido de buscar una relación simbiótica entre el cerdo (o la vaca en la India) y los hombres, resolviendo el tema desde un punto de vista ECOLÓGICO y objetivo.

          Es un mecanismo de regulación, ayuda a mantener el entorno no degradado, ajusta la relación hombre-tierra.

          El ritual es un mecanismo homeostático de control. Cuando las variables del sistema han sobrepasado unos ciertos límites y pueden llegar a destruirlo, el RITUAL las corrige, las coloca en una situación viable.

          HARRIS parte de una teoría general para dar una explicación causal.

          DOUGLAS en cambio, hace una interpretación de los RITOS y los tabúes en el marco de los SISTEMAS SIMBÓLICOS.

Hace un examen particularista entre diferentes culturas, interpretando el SIMBOLISMO en su contexto, como hace sobre nuestras ideas de suciedad e higiene y las de las llamadas culturas primitivas (comparando las diferencias y semejanzas en los distintos sistemas). 

(P) (051S) Relativismo cultural y los estudios transculturales [Add., págs. 45 y 48]

          La principal idea que se desprende del relativismo cultural es que no hay culturas superiores ni inferiores. Esta expresión (relativismo cultural) fue sustituida en las tendencias norteamericanas por el denominado método histórico.

          La idea fundamental que se impone desde principios del siglo XX con el relativismo cultural es la reconsideración del carácter diverso y relativo de las culturas.

          Se desarrolló una valiosa producción de material descriptivo de las diferentes sociedades, llevada a cabo en la escuela comparativista de la Universidad de YALE, con MURDOCK como principal exponente.

          El gran proyecto comparativo de investigación pluridisciplinar fue el Human Relations Area Files (HRAF), una gran base de fuentes etnográficas que consistía en el estudio de instituciones humanas en diversas culturas con intención de exponer lo que tenían de común y diferente.

(T) (05SR) Add. pág. 45 (Relativismo cultural) – pág.48 (Estudios transculturales) Ampliar con la respuesta dada a La escuela comparativista de Yale (4.3)

(P) (07SR) La escuela comparativista de Yale

La escuela comparativista de la Universidad de Yale, con MURDOCK como principal exponente, se desarrolla, paradójicamente, en el contexto del relativismo cultural, debido a la valiosa producción de material descriptivo que produjeron los estudios particularistas. Se ocupó de lo que se llamaron estudios transculturales (Cross-Cultural Survey) y su gran proyecto comparativo fue, en los años 30, el HRAF (Human Relations Area Files): una gran base de fuentes etnográficas al servicio de las generalizaciones. Esto suponía una reactualización del método comparativo. Según esta línea de trabajo, los datos se clasificaban y comprendía una innumerable serie de categorías y subcategorías para ir agrupando el material, clasificando las sociedades humanas según cinco variables: tipo de residencia, de descendencia, de matrimonio, de familia y de terminología. Se trataba de un método estrictamente inductivo que trataba de generalizar a partir de un gran cúmulo de datos.

(P)  (08SO)  Noción de tipos estructurales en Kaplan y Manners [Addenda págs. 45- 46]

          Para poder establecer diferencias tiene que haber un mínimo de semejanzas.

          Para estos autores es importante establecer las unidades de comparación, lo que llaman tipos estructurales que son los que determinan la comparabilidad o no de los fenómenos.

          El énfasis extremo en la relativización de los fenómenos hace imposible la comparación y para frenar este determinismo relativista proponen diferenciar entre relativismo cultural y la relatividad de la conducta individual, que equivale a negar todo control social sobre la conducta.

          El relativismo aboga por el respeto a las múltiples manifestaciones que muestran los universales, y como actitud opuesta al etnocentrismo, es saludable para el reconocimiento expreso y explícito de la diversidad.

Kaplan y Manners (pág. 171 ..)

          Los tipos estructurales son una clasificación de los fenómenos estudiados en base a sus rasgos críticos tal como éstos sean definidos.

          Hay dos puntos importantes sobre los tipos estructurales:

1. Dicha estructura implica cierta teoría, ya que seleccionar los rasgos que se etiquetan como críticos, se tiende hacia la construcción de una teoría
2. Ya que no existen clasificaciones absolutas de los fenómenos, los tipos estructurales varían de acuerdo a los problemas en cuestión           

(P) (08SR)Comente este enunciado de Kaplan y Manners, a propósito del relativismo y comparación: ”Podemos comprender cualquier fenómeno solamente cuando tiene algunas similitudes con lo ya conocido”  (Pág.167)

          El relativismo, como tesis ideológica, establece que cada cultura es una configuración única.

          En cierto sentido, cada cultura es única, tanto como cada individuo, pero cómo podemos saberlo sin utilizar la comparación, si no comparamos una cultura con otras.

          Los relativistas nos dicen que una cultura debe ser examinada en su totalidad y los comparativistas afirman que cada parte de la cultura debe ser separada de su matriz cultural para que pueda ser comparada con las de un contexto sociocultural diferente.

          Efectivamente el método comparativo es esencial para la formulación de teoría. El etnógrafo difícilmente puede evitar la comparación de la cultura que está estudiando con aquellas que le son familiares por lo que ha leído o experimentado.

          Lo que vienen a decir estos autores es que, la mejor comprensión de las diferencias ha sido el resultado de la comparación, por lo tanto, ambos enfoques, el relativista y el comparativista, no son incompatibles.

(T) (062S) Según Kaplan y Manners, los enfoques relativistas y comparativistas no son imcompatibles  (Pág.168)

(P) (10F2) Explique por qué los enfoques relativistas y comparativistas no son incompatibles, según Kaplan y Manners  (Pág.168)

          No puede decirse que los enfoques relativista y comparativista sean incompatibles. Este es un tema ideológico, una materia que da origen a diferentes enfoques metodológicos.

          El comparativista, al igual que el relativista, sabe que NO hay dos culturas exactamente iguales, pero difiere del relativista práctico o comprometido en dos aspectos importantes:

1. El comparativista acepta que generalmente todas las partes de una cultura están interrelacionadas funcionalmente, pero algunas partes están más relacionadas que otras
2. La comparación seguida de abstracción no sólo es veraz, sino metodológicamente legítima, heurísticamente sugestiva, científicamente fructífera

          El comparativista, habiendo aceptado más seriamente la premisa de la unidad psíquica de la humanidad, está también más preparado para aceptar las semejanzas reveladas por la observación y la investigación empírica.

          El relativista se encuentra casi exclusivamente interesado en las diferencias.

(T) (071S) ¿Cómo explican Kaplan y Manners los enfoques relativistas y comparativistas?

Igual respuesta que la pregunta anterior, se puede añadir algo más …

          El relativismo nos recuerda que al estudiar culturas diferentes a la nuestra debemos tratar de no dejarnos influir por nuestra preconcepciones culturales.

          La antropología debe superar los excesos del relativismo porque precisamente tales excesos hacen difícil, si no imposible, la comparación y la investigación científica.

          La comparación nos proporciona un medio para sugerir planteamientos más generales del fenómeno cultural, y lo más importante es que ante la imposibilidad de experimentar, es el único medio de probar tales planteamientos generales.

(06SO) (P) El concepto de área cultural

El área cultural es una zona geográfica definida por un conjunto de elementos culturales compartidos (objetos materiales, rasgos de organización social, creencias, etc.). La finalidad que se perseguía con estas configuraciones era elaborar una cronología relativa de las culturas. La teoría de las áreas culturales tuvo cierto éxito en Europa con autores como Bastian, Ratzel y Graebner; pero desempeñó un papel destacado en el desarrollo de las investigaciones norteamericanas con autores como Wissler y Kroeber.

           Este concepto surge como una herramienta clasificatoria de agrupación de los pueblos para facilitar al investigador la organización de los datos y el análisis. La aplicación de este concepto de área cultural ha propiciado la comparación entre culturas, pero presenta el inconveniente de cómo establecer el criterio de selección de los rasgos culturales de cada área. El principal criterio consiste en trazar las áreas sobre la base de rasgos culturales materiales semejantes, según el principio de que la proximidad espacial favorece los préstamos culturales. Esto, además de plantear un problema de fijación de límites, tampoco contempla la dimensión temporal.

(06SR) (P) Los universales culturales

A lo largo de la historia de la antropología se han ido construyendo una serie de rasgos culturales universales: el tabú del incesto, la decoración corporal, el concepto espacio y tiempo, la religión, …, que son la consecuencia lógica del uso del método comparativo.

Murdock, en el HRAF, enumera 88 categorías culturales comparativas, pero incluso estos universales no se expresan de la misma forma (tabú del incesto: varían los tipos de parientes a los que se aplica la prohibición). Murdock afirma que lo que existen son modos universales de categorizar formas de conducta, pero no conductas universales en sí mismas.

Chomski afirma que la estructura profunda de la lengua es la misma, por lo cual existiría una gramática universal con múltiples expresiones lingüísticas. Los estructuralistas se fundamentan en que la mente humana posee categorías innatas independientes del contexto cultural al que pertenecen.

(05F2) (05SR) (07F2) (P) Particularización-generalización. ¿Qué tipo de explicaciones ofrece cada uno de estos procedimientos?

          La generalización y particularización remiten a dos modos de pensamiento en las disciplinas científicas.

Uno de ellos, es el racionalista, generalizador y positivista, en el que partiendo de una teoría, de una proposición trata de llegar a verificarla o desecharla sobre la base de los datos; en este caso, la teoría crea los datos.

El otro modo de pensamiento es el interpretativo y particularizante, cuyo trayecto sería a la inversa, partiendo de unos datos trata de proponer una teoría (por ejemplo, tomando unas categorías emic de una cultura en particular, intentar elaborar una teoría comparativa). Es decir, que para llegar a una teoría general, primero se parte de una descripción de un determinado fenómeno observado. De manera que, en esta segunda fase de exposición de regularidades se produce un paso inductivo y, a continuación, podría llevarse a cabo la teorización, la explicación de las causas de tales regularidades. Este tipo de generalizaciones inductivas que elaboran leyes generales a partir de casos particulares plantea el problema de los límites de la generalización: ¿qué grado de generalización es deseable, aplicable o aceptable? Este es el debate de las reglas universales y las reglas específicas.    

Sin embargo, esta dicotomía no es estricta; ninguna descripción es puramente interpretativa, siempre hay algo de comparación y generalización, alguna referencia a lo particular o específico. Con lo que ambos enfoques no son excluyentes sino complementarios, y tienen lugar en cada una de las fases de la investigación. Este dualismo es un ejercicio característico de la antropología.

          La particularización-generalización es el procedimiento que trata de encontrar explicaciones generales, comunes, de la diversidad de los fenómenos culturales, esto es de los hechos particulares que tienen lugar en sociedades concretas. Es, en definitiva, la compleja combinación necesaria en toda explicación antropológica entre descripción general y el significado local.

(05SO) TEMA ¿Qué problemas plantea el concepto de área cultural?

El área en que se encuentran culturas parecidas se denomina área cultural. Las costumbres de los que viven en contacto tienden a presentar mayores semejanzas que los pueblos que viven a distancia.

Este concepto surge como una herramienta clasificatoria de agrupación de los pueblos para facilitar al investigador la organización de los datos y el análisis, por lo que sólo existe en la mente del investigador y tiene escaso significado para los habitantes de dicha área cultural. El concepto de área cultural, así como el de centro cultural y cultura marginal son constructos culturales y no se le pueden dar valor como realidades psicológicas.

 La aplicación de este concepto de área cultural ha propiciado la comparación entre culturas, pero presenta el problema de cómo establecer el criterio de selección de los rasgos culturales de cada área. El principal criterio consiste en trazar las áreas sobre la base se rasgos culturales materiales semejantes, según el principio de que la proximidad espacial favorece los préstamos culturales. Boas exige la comprobación histórico-inductiva de que estos rasgos culturales se deban a las mismas causas para considerarlos válidos para la comparación. Hay que estudiarlos en cada sociedad particular, inferir sus causas e ir ampliando la comparación con otros rasgos similares que tengan los mismos orígenes, primero dentro del área cultural de esa sociedad y, si es posible, ampliarlo hasta conseguir leyes generales.

Boas también advierte que como las áreas culturales son trazadas comúnmente a base de rasgos culturales materiales, el investigador interesado en religión, organización social, …, descubrirá que las áreas culturales basadas en la cultura material no coinciden con las resultantes de sus estudios. No obstante, tales hechos no invalidan que las culturas de un área son interdependientes y se corresponden grosso modo.

El criterio de selección de los rasgos culturales de cada área plantea un problema de fijación de límites. Según los rasgos seleccionados ampliaremos más o menos la extensión del área cultural. Según vayan apareciendo nuevos datos se podrán modificar las áreas culturales anteriores. Kroeber y Wissler, por ejemplo, clasificaron los indios de Suramérica en cinco áreas culturales que luego redujeron a cuatro al aparecer nuevos datos. El concepto de área cultural es, por tanto, un instrumento eficaz para la clasificación, pero esencialmente empírico.

Herkovits plantea otro problema del área cultural, el de que tampoco contempla la dimensión temporal. Las áreas culturales se emplearon, en un principio, con fines puramente descriptivos, para clasificar las culturas de un periodo determinado de acuerdo con las semejanzas de contenido que ofrecen en una región geográfica. No se debe dejar de subrayar esta falta de profundidad en el tiempo.

(07F1) (P) ¿Qué reflexión hace Menéndez a propósito de la “diferenciación”, “estigmatización” y “pensamiento científico? Págs. 237/39/41

          MENÉNDEZ nos hace ver que, si bien a nivel reflexivo el racismo puede aparecer cuestionado y ser considerado como una ideología negativa, las prácticas biologicistas pueden formar parte del sistema cultural e ideológico, legitimando y normalizando determinadas actividades racistas de forma no consciente.

          La producción científica va a ir constituyendo durante los siglos XIX y XX un marco de definiciones de los sujetos denominados diferentes, según el cual simultáneamente unifica y estigmatiza a una variedad de sujetos sociales en términos de raza, de locura, de alcoholismo, de criminalidad y en algunos contextos, en función de su condición de inmigrante o de su condición de género o de orientación sexual, y donde los criterios de diferenciación y estigmatización se sitúan en la dimensión biológica.

          Determinadas categorías con contenido racista fueron normalizadas científica y profesionalmente en el seno de la biomedicina especialmente entre 1880 y 1920.

          Debemos señalar que el nazismo impulsó su política racista en términos de programa de salud pública, lo cual fue asumido tanto por la profesión médica, como por los conjuntos sociales.

          “Las teorías y la política racial nazi no fue producto de una banda de psicópatas o marginales, sino de profesionales y científicos …”

(07SR) (P) ¿Qué riesgos entraña, según Menéndez, la “apelación a la diferencia étnico-racista y la afirmación radical de determinadas diferencias culturales”?Pág. 231

          En principio, no todo etnicismo o particularismo concluye en racismo, ni supone que lo étnico corresponda a una base biológica unívoca y constante.

          Por ello, los riesgos serían que en los procesos de reivindicación de la identidad amenazada, subordinada o excluida de las identidades oprimidas se generasen propuestas y actividades de etnicismo radical o de tipo racista, construidas y utilizadas por los diferentes grupos sociales que requieren de la “diferencia” en sus múltiples expresiones, para afirmar su identidad o para estigmatizar, para cuestionar su subalternidad o para excluir.

          Está demostrado científicamente que no hay razas superiores ni inferiores, que los seres humanos tenemos una identidad genética casi total, que la raza como entidad biológica no constituye un elemento diferenciador; ahora bien, en diversos contextos se dan explicaciones biologicistas para legitimar identidades y prácticas sociales, por lo que existen constantes riesgos de deslizamiento ideológico que, en determinados momentos, pueden legitimar diferencias, pero también exclusiones.

(05F1) (P) ¿Qué dificultades pone de manifiesto el texto de Draguns para establecer categorías de equivalencia comparables entre culturas diferentes? Pág. 124/25/26

          Estas dificultades provienen de la distinción de la perturbación personal frente al desajuste adaptativo social, por un lado, y también de la localización de la línea que separa los desórdenes físicos y psíquicos.

          Para construir categorías que fueran comparables en culturas diferentes, se deberían primero resolver las cuestiones de definición y de inclusión de la enfermedad en los aspectos físicos, psicológicos y sociales.

          La cultura puede influir en la biología y a su vez ser influenciada por ella.

          Habría que precisar, además, que las diferentes sociedades trazan las líneas entre el desorden físico y psicológico en puntos diferentes y con diferentes grado de precisión.

          Los investigadores transculturales de psicopatología deberían analizar las distinciones de categorías antes de intentar desarrollar criterios universalmente aceptables de la conducta anormal que pudieran ser usados para distinguirla de la conducta psicológica normal, y del desajuste social y aquellos aspectos del desorden físico a lo que suele darse escasa o ninguna relevancia respecto al stress y el conflicto psicológico.

Se necesita un criterio pancultural o etic de anormalidad.

(08SR) (P) Según Geertz, ¿puede un fenómeno cultural que no sea empíricamente universal o común, explicar algo acerca de la naturaleza del hombre? Pág.213

Según Geertz esta idea está equivocada puesto que lo importante en la ciencia no es que los fenómenos sean empíricamente comunes, sino que puedan revelar los permanentes procesos naturales que están en la base de dichos fenómenos.

          Por lo tanto, se necesita buscar relaciones sistemáticas entre diversos fenómenos, no identidades sustantivas entre fenómenos similares.

          [Addenda, pág. 54] Geertz cuestiona la doctrina del principio de la naturaleza humana unitaria tal y como se ha venido planteando desde que surge en el siglo XIX, y ofrece otro sugerente punto de vista sobre la búsqueda de esos universales de la humanidad, indicando que lo que caracteriza al hombre no es la unidad sino la variedad, sus especificidades.

          Puede que en las particularidades se encuentre algo de la esencia común y, por tanto, en ese intento de definir al individuo, a su cultura; las particularidades deberían recibir más atención en lugar de enfatizar sólo sobre los universales.

(06F1) (08SO) (P) Comente la siguiente afirmación de Geertz: “… No existe naturaleza humana independiente de su cultura” Pág. 218

Se han producido una importante serie de cambios en la anatomía global del género homo hasta llegar al momento sapiens, entre ellos los que se produjeron en el sistema nervioso central.

          Lo que separa, con más distinción, a los verdaderos hombres de los protohombres fueron las formas elementales de actividad cultural, como el perfeccionamiento de las herramientas, la adopción de la caza organizada, el descubrimiento del fuego, …, y lo que es más importante el hecho de valerse cada vez más de sistemas de símbolos significativos (lenguaje, arte, mito, ritual).

          Esta evolución sugiere que no existe una naturaleza humana independiente de la cultura. A fin de adquirir la información adicional necesaria para que pudiéramos obrar, nos vimos obligados a valernos cada vez más de fuentes culturales. El hombre se creó a sí mismo.

          Geertz indica que, sin hombre no hay cultura, pero igualmente, sin cultura no hay hombres.

          Somos animales incompletos e inconclusos que nos completamos o terminamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura general sino por formas en alto grado particulares de ella: la forma hopi, la forma javanesa, la forma italiana, …

          La gran capacidad de aprender que tiene el hombre se ha señalado con frecuencia, pero lo que es más importante es que dependa de manera extrema de cierta clase de aprendizaje: la adquisición de conceptos, la aprehensión y la aplicación de sistemas específicos de significación simbólica.

(06SO) (08F2) – TEMA – La comparación cultural ante la unidad psíquica de la humanidad y diversidad cultural de la especie

La especie humana tiene una doble condición intrínseca, la unidad psíquica que posee como especie y la diversidad de sus expresiones culturales.

Las diferencias entre los individuos no dependen de la biología sino de la cultura. Las diferencias morfológicas no explican las diferencias culturales.

El principio de la unidad psíquica de la humanidad (Tylor) ha ido pasando, a lo largo de la historia del pensamiento antropológico, desde la desigualdad en que situaba a las sociedades humanas el evolucionismo, a la igualdad que pretendía el relativismo, la reinterpretación de este supuesto de unidad, la estigmatización, la visión racionalista, y así sucesivamente.

Las semejanzas encontradas en las diferentes culturas deben atribuirse a las capacidades similares de todos los hombres. Esto nos sirve para hacer comparaciones entre las culturas, y una manera de hacer estas comparaciones ha sido servirse del método comparativo que a lo largo de la historia de la antropología ha ido cambiando, desde un modelo inicial enmarcado en las premisas evolucionistas del s. XIX sobre lo que después se basan los estudios transculturales o el método comparativo propugnado por Radcliffe-Brown, y finalmente las pretensiones comparativas del estructuralismo de Lèvi-Strauss.

Este método fue rechazado por los particularistas y por los relativistas.

[Se pueden explicar un poco las diferentes escuelas o teorías.]

La antropología social (británicos), vinculada al estructural-funcionalismo (Radcliffe-Brown), se centra en el estudio de la organización social y las instituciones. Los aspectos político, económico, religioso, …, no se pueden estudiar por separado; se interesa por los roles y las relaciones sociales y cómo estas contribuyen al mantenimiento de la estructura social.

La antropología cultural (americanos) (Boas) no se interesa por las formas de interacción social, sino en las creencias, valores y técnicas que garantizan la continuidad de las relaciones. Se centra más en la transmisión cultural y busca una percepción más dinámica.

[Se puede hablar también de los universales culturales y de la particularización-generalización como manera de encontrar explicaciones generales comunes de la diversidad de fenómenos culturales.]

Murdock afirma que lo que existen son modos universales de categorizar formas de conducta, pero no conductas universales en sí mismas.

La generalización y particularización remiten a dos modos de pensamiento en las disciplinas científicas.

Uno de ellos, es el racionalista, generalizador y positivista, en el que partiendo de una teoría, de una proposición trata de llegar a verificarla o desecharla sobre la base de los datos; en este caso, la teoría crea los datos.

El otro modo de pensamiento es el interpretativo y particularizante, cuyo trayecto sería a la inversa, partiendo de unos datos trata de proponer una teoría

(06F2) (P) La importancia de las perspectivas emic-etic en la comparación cultural

Las perspectivas emic-etic, en Antropología, constituyen un modo de proceder en la investigación.

La descripción emic de los hechos son las elaboraciones propias del sujeto investigado (punto de vista del nativo) y la descripción etic son las descripciones proporcionadas por el investigador, sus percepciones en términos manejados por la comunidad científica.

Por tanto, una cultura se describe según unas categorías conceptuales nativas (su interpretación), pero también, según unas categorías establecidas desde fuera. En la comparación intercultural son necesarias las categorías emic, para establecer tipologías no prejuzgadas por el investigador y conseguir así unas categorías etic más objetivas.

Pero la perspectiva etic es también imprescindible, pues, a veces, la implicación del nativo en su propia cultura, no le permite reconocer las causas y las consecuencias de su comportamiento.

Por tanto, las dos perspectivas son necesarias para conseguir contrarrestar tanto el etnocentrismo del investigador como el del nativo y obtener una comprensión  más objetiva y completa.

(07F2) (P) ¿Qué reflexión hace Leach a propósito de los esquemas clasificatorios de la antropología?

Leach afirma que no se pueden seguir los esquemas clasificatorios ortodoxos como si fueran los únicos válidos, por mucho que fueran establecidos por eminentes antropólogos, puesto que estos dependieron de intereses de tipo diverso. Por ejemplo, Morgan necesitaba un pueblo primitivo matrilineal, para demostrar la evolución hacia la patrilinealidad.

Por el contrario, para Leach, las clasificaciones deben realizarse ad hoc; el antropólogo se debe aproximar a sus datos sin prejuicios de clasificaciones anteriores. Este autor pone como ejemplo las computadoras que analizan la totalidad de los hechos posibles, sin dar nada por sabido de antemano, para obtener ciertos hechos agrupados en pautas similares.

Este análisis directo y en una situación concreta, configuraría una taxonomía puramente operacional, que libraría a la antropología de tener que someter los datos a un proceso de criba analítica previa como requieren las taxonomías ortodoxas.

(08F2) (P) Etnocentrismo y comparación

El etnocentrismo es la tendencia universal a aplicar los propios valores culturales para juzgar el comportamiento, creencias, etc. de los pertenecientes a otras culturas.

Aunque esta actitud esté presente en todos los individuos, ya que tendemos a pensar que lo nuestro, lo más familiar y cercano es lo adecuado, y aunque puede ser positivo ya que ayuda a la enculturación, a la hora de la comparación, el etnocentrismo supone un sesgo, ya que nos presentamos ante otra sociedad con unos prejuicios culturales.

El etnocentrismo es, como afirma Herskovits, el mecanismo primario que funciona en la valoración de la cultura, lo que es necesario y/o favorece la endoculturación, es decir, la adaptación e identificación positiva de cada individuo con su propia cultura.

La comparación evolucionista adoptaba este sesgo etnocentrista, ya que suponía una gradación en las culturas, id est, las sociedades están en diferentes estados de desarrollo (como ejemplo podemos tomar el texto de Beato y Villarino, La capacidad mental del negro).

En antropología se debe racionalizar el inevitable etnocentrismo del investigador a la hora de realizar la comparación cultural. Para ello, tendremos en cuenta tanto la perspectiva emic (cómo se percibe el mundo desde el punto de vista del nativo) como la etic (desde el punto de vista del investigador).

Así, según muestra Geertz, trataremos de conjugar estas dos perspectivas para lograr una comprensión más objetiva y completa y minimizar el etnocentrismo tanto del investigador como del nativo.

(06SR) (T) Problemas que plantean las categorías comparativas de análisis en el texto de Beato y Villarino

          Beato y Villarino realizan un estudio cuyo objetivo era medir la memoria y la capacidad intelectual de los niños ecuato-guineanos y españoles aplicando test europeos con la intención de demostrar la inferioridad (formulado explícitamente) de los primeros respecto a los segundos debido a causas naturales.

          La elección de test europeos hace que las categorías de análisis respondan solamente al punto de vista etic de los investigadores y no tengan en cuenta en ningún momento las categorías emic nativas. Son por tanto inadecuadas para el análisis y queda cuestionada la fiabilidad de los datos obtenidos y las disparatadas conclusiones a las que llegan los investigadores con sus resultados.

          Estas categorías no tenían en cuenta, por tanto, las diferentes experiencias de realidad de los niños africanos. Los investigadores tampoco repararon en el diferente dominio del idioma español entre los niños españoles o ecuato-guineanos, la diferencia entre el número de niños, etc.

          Sus conclusiones xenófobas resultan, hoy en día, escandalosas, pero cuando se aplicaron los test, a mediados del s. XX, ya había transcurrido más de medio siglo desde que se había cuestionado y superado aquella tipificación evolucionista de las etapas del desarrollo de la humanidad y del estado mental primitivo.

Con la elección de estas categorías se aseguraban unos resultados que demostraran su etnocéntrica hipótesis de la inferioridad del “negro” y parece responder a una intención clara de justificación de la presencia colonial.

[La verdad es que no sé que más poner]

(07SO) (T) La calidad de los datos etnográficos (págs. 54 y ss. A.G.E.)

La comparación intercultural depende de los informes etnográficos. Es, por tanto, crucial determinar la calidad de los datos de dichos informes.

          Varios autores han intentado clasificar la fiabilidad de las fuentes.

          Haekel, en 1970, siguiendo a Graebner, clasifica las fuentes en evidencias directas e informes (relatos de campo, informes de misioneros, de La Edad Media o fuentes orientales o árabes, transcripciones de textos nativos, tradición oral, biografías nativas), y plantea los problemas que acarrean dichas fuentes. Respecto a las fuentes directas, tenemos el problema de la autenticidad y el contexto (lugar, origen y función); y respecto a los informes, dos críticas: una externa (formación del etnógrafo, adecuación del área de estudio – ya apuntadas por Graebner-, fecha, forma de toma de datos y diferencia temporal entre la toma de datos y su elaboración) y otra interna (sesgos del autor e incidencia de su orientación profesional).

          Driver y Kroeber (comparativistas americanos) estudiaron la distribución de rasgos en su Cultural Element Distribution Survey y para ello desarrollaron técnicas que permitían medir la fiabilidad de los datos. Driver, en 1939, llega a tres conclusiones:

1. El etnógrafo parece influir más sobre la fiabilidad de los datos que los informantes
2. Si disponemos de varias informaciones de distintos etnógrafos sobre los mismos elementos culturales, debemos aplicar el mismo criterio estadístico que estemos aplicando a los rasgos analizados
3. Si tenemos correlaciones altas, debemos darle mayor valor, pues siempre habrá habido algún error en la toma de datos

Pero fue Naroll, quien desarrolló un trabajo más complejo, tratando de contemplar más sesgos e introduciendo otras fuentes de error: el etnógrafo y el informante.

    Para su procedimiento, se basa en el control de calidad de las industrias. Éstas toman muestras al azar y si se detectan fallos se para el proceso. Naroll trata de establecer si existen diferencias entre informes favorables o desfavorables y su criterio se basa en los factores de control de datos, los cuales intentan discriminar sesgos en el proceso de toma y elaboración de datos y que se basan en la teoría de las fuentes de error. Según esta teoría tenemos tres posibles fuentes de error:

1. El informante: mal elegido, mentir, fallos de memoria …
2. El etnógrafo: dependencia del informante, ocultación de prácticas, sesgos de exotismo
3. El comparativista: elección de muestra, selección de datos a favor de su hipótesis, imprecisiones

Los errores cometidos pueden ser aleatorios (solamente debilitan la correlación) o sistemáticos (si afectan sólo a una variable, también debilitan la correlación y si afecta sistemáticamente a una variable y a su posible causa, hay que desecharlos).

Pero Naroll concluye que la acumulación de errores posibles no conduce a una radical falta de fiabilidad, pues no parece que la incidencia del error en el trabajo de campo sea muy grande.

          Naroll aplicó factores de control específicos en su estudio sobre la brujería en 1963 y en 1970, intentando  establecer factores de control con validez general, propuso una lista de 25. Este autor piensa que se debe comprobar la validación de estos factores en todos los casos.

          Sin embargo, el resultado de los trabajos sobre los factores de control no parece garantizar la existencia de factores de uso general, pero sí nos proporciona procedimientos para realizar controles cuando pensamos que la información sobre algún rasgo está sesgada.

(05F1) (05SR) (P) ¿Qué quiere decir Geertz en su afirmación “la descripción es también una interpretación?” Addenda  Pág. 69 y texto lecturas … Pág. 278 …

Geertz, principal representante de la perspectiva interpretativa, ilustra en su texto el procedimiento interpretativo de la traducción y comparación culturales. En su análisis sobre el concepto de cultura muestra la idea de que la etnografía es una “descripción densa” llena de contenidos significativos que sólo es posible abordar atendiendo a los contextos domésticos y a las historias particulares. Esto es lo que permite un conocimiento más completo y más profundo. Pero este proceso de llegar a los “paisajes culturales” más amplios partiendo de las observaciones y de lo anecdótico resulta complicado.

La interpretación de la que habla Geertz propicia que se desarrollen teorías a partir de ella y dependiendo de ella. En su frase “la descripción es también interpretación” se resume el conjunto de pasos del procedimiento antropológico y también da una idea de lo importante que es la mirada con la que observamos, recogemos y describimos los datos.

Geertz dice que el análisis de la cultura ha de ser, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones.

La vocación esencial de la antropología interpretativa no es dar respuesta a nuestras preguntas más profundas, sino darnos acceso a respuestas dadas por otros.

(06SO) (P) Descripción e interpretación según Geertz.

Geertz, principal representante de la perspectiva interpretativa, ilustra en su texto Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura el procedimiento interpretativo de la traducción y la comparación cultural. En su análisis sobre el concepto de cultura muestra la idea de que la etnografía (en el sentido global de tarea antropológica) es, en palabras suyas, una descripción densa, llena de contenidos significativos que sólo es posible atendiendo a los contextos domésticos y a las historias particulares. Esto es lo que permite un conocimiento más complejo y más profundo. Pero este proceso de llegar a los paisajes culturales más amplios partiendo de las observaciones y de lo anecdótico resulta complicado.

Este es el problema metodológico crucial que venimos analizando: tratar de llegar a grandes conclusiones partiendo de hechos pequeños pero de una gran contextura muy densa. Así, la interpretación de la que habla Geertz propicia que se desarrollen teorías a partir de ella y dependiendo de ella. En palabras suyas, “la descripción es también una interpretación”. En esta afirmación se resume el conjunto de pasos del procedimiento antropológico y también da una idea de lo importante que es la mirada con la que observamos y describimos los datos.

(08SR) TEMA – Traducción cultural, interpretación y racionalidad.

[Addenda, pág. 69,70] La traducción implica necesariamente una comparación; traducir una cultura en términos de otra no es tarea fácil, incluso se cuestiona su validez.

La traducción exacta no es posible, pero sí una aproximación que permita comprender y comparar los fenómenos culturales. El acierto de toda traducción es ser capaz de dar el sentido que el término posee en su lengua original y tener en cuenta a quien va dirigida esa traducción. Para ello, es necesaria una cierta empatía y, a la vez, un cierto distanciamiento del observador. Por eso, la tarea del antropólogo se ha comparado, a veces, con la del intérprete o traductor como mediador entre culturas para hacerlas comprensibles.

Otra cuestión de gran interés en la traducción es la racionalidad como modo de razonamiento y como proceso de construcción de conocimientos.

La racionalidad es un universal, pero es sustancialmente diferente afirmar que existe una única racionalidad universal.

El problema implícito es precisamente si existe o no una racionalidad común.

Durante el proceso de traducción hay un cambio de escenario, de contexto y de los personajes. La clave es hallar los límites de la interacción que supone este proceso para que resultando algo nuevo no deje de ser lo que era.

Interpretar significa captar los significados y hacerlos accesibles, inteligibles. La interpretación de las categorías culturales, que en definitiva es la cuestión de fondo del conocimiento antropológico, es uno de los problemas más importantes a los que tiene que hacer frente la comparación.

Todo lo relativo a la interpretación de las culturas ajenas nos remite al proceso de la traducción de los fenómenos culturales. Interpretar requiere una traducción cultural de los códigos de la propia cultura del investigador para hacerlos comprensibles, que es lo que en definitiva pretende la antropología.

(08SO) (P) ¿Por qué los antropólogos somos mediadores culturales según Cruces en su texto “Los límites de la traducibilidad…..?” [Addenda pág. 70,71]

Cruces reflexiona sobre el texto de Bohannan analizando como un determinado fenómeno, en principio, supuestamente universal, se particulariza ante la existencia de un significado cultural equivalente, pasando a formar parte de la especificidad cultural, de esa diversidad. Se trata de apropiarse de un discurso ajeno para adaptarlo al propio contexto cultural.

Este autor concibe la traducción cultural como un trabajo de mediación simbólica en el que se trazan dominios de referencia común, siendo crucial de donde se parte, de qué categorías surge la comparación. Esto da pie para introducir también la cuestión de la racionalización científica y de la validez de la traducción.

(05F2) (07SO) (P) ¿Qué cuestiones ilustra el texto de Bohannan a propósito de la traducción cultural?

Este texto es un ejemplo de los problemas que implica la traducción cultural y que surgen en la misma práctica del trabajo de campo.

Bohannan partiendo de que la naturaleza humana es muy similar en todas partes y pensando que los grandes temas de las tragedias resultarían claros en cualquier lugar, aunque algunas costumbres tuvieran que ser explicadas y las dificultades de traducción pudieran provocar algunos cambios, nos explica como cuenta a los miembros de una tribu africana (los Tiv) la historia de Hamlet.

La trama de esta tragedia fue progresivamente reconstruida y reapropiada por sus interlocutores como una historia sobre otros temas: sobre brujería, sobre los presagios y sobre las jerarquías de linaje y parentesco. Una historia que no se parece al Hamlet que nosotros conocemos.

Vemos en este relato la diversidad de las culturas y la trabajosa traducción de sus significados. Queda reflejado que tratar de generalizar sobre el comportamiento y la acción humana a partir de categorías nacidas en el contexto social del investigador no es válido porque estas categorías carecen de equivalencia directa en todas las culturas.

El texto de Bohannan sugiere que las culturas resultan inconmensurables cuando de lo que se trata es de compararlas término a término, tomando como canon un rasgo cultural aislado, sacado de su contexto. Comparaciones así producen incongruencias y a veces puras proyecciones de etnocentrismo.

(06F1) (P) – (08F1) – TEMA – ¿Cuáles son las estrategias que propone el texto de Cruces y Díaz de Rada para comparar los fenómenos culturales?

Estos autores proponen como formas de aproximación de los investigadores a su objeto de estudio la traducción y la derivación.

• La traducción tanto para designar un procedimiento de búsqueda de equivalencias lingüísticas como de equivalencias culturales.

El concepto de traducción en antropología se apoya en el uso sobreextendido de una metáfora lingüística. Implica que en alguna medida el lenguaje humano puede tomarse como modelo para la comprensión de las culturas. Así, ciertos segmentos de la cultura son vistos como un “texto” o un “discurso” que se ofrece al analista como objeto de representación.

Toda traducción es siempre relativa, depende del traductor. Esto no significa que la cultura no puede ser comparada sino que rara vez se puede dar una superposición completa y totalmente reversible de los significados.

La traducción término a término no sirve, por lo que comparar unidades culturales que no son autónomas extrayéndolas artificialmente de su contexto y asimilándolas al lenguaje del observador es incorrecto. Hay que contextualizar el análisis.

• La derivación es la operación por la cual un conjunto de categorías observacionales es derivado de un sistema conceptual fijo propuesto como universal. En esta práctica la cultura se ha comparado con un mecanismo, o con un organismo, o con un aparato lingüístico universal generador de rasgos distintivos o con un campo de fuerzas o con una red de telégrafos.

Abordan el problema del consenso de los universales culturales, referidos al lenguaje.

Plantean también los modos de construcción conceptual con que elaboramos las categorías analíticas a partir de las cuales surgen un tipo u otro de enunciados comparativos. Plantean dos tipos de construcciones conceptuales: deductivas e interpretativas.

(PM) Problema del consenso de los universales culturales, según Cruces y Rada

          Cruces y Rada abordan este problema, ejemplificándolo con el lenguaje. Para estos autores si la aproximación al objeto de estudio se realiza a través de la traducción, es imposible un lenguaje universal, pues el referente para la descripción de las categorías es la cultura observada y, por tanto, se atiende a la lógica interna de esa cultura. Sin embargo, si nos aproximamos a través de la derivación-deducción, es posible un lenguaje universal, pues el referente para la elaboración de las categorías culturales a comparar es la propia cultura del investigador. Ejem. [Porcofilia y porcofobia] [La profanación secular]

(P) (T) Dos aproximaciones divergentes al objeto etnográfico (Cruces y Rada)

          Después de superadas las dificultades de la selección de categorías adecuadas a comparar, hay que ver cómo llevar a cabo el proceso de comparación: los procedimientos. Cruces y Rada exponen las estrategias de comparación y argumentan dos modos de construcción conceptual para elaborar las categorías de comparación.

          La comparación estará condicionada, por tanto, por el tipo de interpretación o deducción con que se hayan elaborado los datos culturales.

          Según estos autores existen dos formas de aproximación al objeto de estudio etnográfico: la traducción y la derivación.

          La traducción se apoya en el uso de la metáfora lingüística, id est, el lenguaje humano puede tomarse como modelo para la comprensión de las culturas. Ahora bien, toda interpretación es relativa, pues depende de la habilidad del investigador. Cada lenguaje deberá ser tomado en su contexto y no será válida la traducción término a término. Esta sistematización del lenguaje invalida la existencia de un lenguaje universal para la interpretación cultural. La cultura es un juego cuyas reglas resultan indisociables del sentido que su puesta en práctica adquiere para los propios agentes socioculturales.

El procedimiento de la traducción pretende generar las redes conceptuales en el seno de la labor etnográfica. Frake: “tanto las preguntas como sus respuestas tiene que ser descubiertas en la cultura de la gente que se estudia”. Pretende encontrar la sistematicidad en la propia cultura estudiada, y presupone la existencia de algún tipo de equivalencia de sentido que posibilite la comprensión en el sistema del investigador.

Cruces y Díaz de Rada advierten que la cultura no es un lenguaje y que el fallo en la traducción estriba en no poder establecer con anterioridad hasta dónde tiene que llegar la audacia interpretativa.

La derivación remite a la operación lógica por la cual un conjunto de categorías observacionales es derivado de un sistema conceptual fijo propuesto como universal. Sostienen la validez de un lenguaje universal y, por tanto, pretende una orientación a los datos partiendo de unas redes conceptuales establecidas a priori.

          Cruces y Rada afirman que a lo largo de la historia de la antropología, ésta no ha sido capaz de elaborar un lenguaje universal, id est, un sistema conceptual compartido intersubjetivamente por todos los antropólogos. Los derivacionistas sostienen que este fracaso se debe al empleo de una epistemología inadecuada. Marvin Harris culpabiliza de la situación a un desmesurado inductismo. Lo cierto es que la perspectiva derivativa obliga a disponer, para realizar el trabajo de campo, de un lenguaje consensuado si se quiere conseguir un resultado organizado, y esto trae como consecuencia que el contexto del descubrimiento quede acotado de antemano.

(T) La interpretación, la traducción cultural y la racionalidad.

Interpretar es captar los significados y hacerlos accesibles, inteligibles. La interpretación de las categorías culturales es uno de los problemas a los que tiene que hacer frente la comparación.

Geertz, principal representante de la perspectiva interpretativa, afirma, en su análisis sobre el concepto de cultura, que la etnografía (antropología) es una descripción densa, llena de contenidos significativos que sólo es posible atendiendo a los contextos domésticos y  a las historias particulares.

Pero este proceso es complicado y se convierte en el mayor problema metodológico: tratar de llegar a grandes conclusiones partiendo de hechos pequeños, pero de una contextura muy densa. Geertz propicia una interpretación de la que se desarrollen teorías: la descripción debe ser una interpretación. En esta afirmación resume el conjunto de pasos del procedimiento antropológico y da una idea de lo importante que es la mirada con la que observamos y describimos los datos.

Inevitablemente, lo relativo a la interpretación nos remite a la traducción cultural. Interpretar requiere una traducción de los códigos de la cultura investigada a los códigos de la cultura del investigador para hacerlos comprensibles.

La traducción

La traducción implica necesariamente una comparación. Traducir una cultura en términos de otra no resulta fácil e incluso se cuestiona su validez.

          La traducción exacta no es posible, pero sí una aproximación que permita comprender y comparar los fenómenos culturales. El acierto de la traducción es ser capaz de dar el sentido que el término posee en su lengua original y tener en cuenta a quién va dirigida esa traducción. Para ello hace falta una cierta empatía y, a la vez, un distanciamiento del observador. Por ello, la tarea del antropólogo se ha comparado, a veces, con la del intérprete o traductor como mediador entre culturas para hacerlas comprensibles.

          Tambiah considera que para llevarla a cabo es necesario que los dos aspectos a comparar (traducir) posean algo en común desde donde establecer las diferencias u otras semejanzas.

          Tambiah aborda también las implicaciones de la racionalidad como modo de razonamiento y como proceso de construcción de conocimientos. La racionalidad es un universal, pero es sustancialmente diferente afirmar que existe una única racionalidad universal. Según apunta el profesor Díaz de Rada, el problema de la traducción cultural es si existe o no una racionalidad común.

Durante el proceso de traducción hay un cambio de escenario, del contexto y de los personajes, la clave es hallar los límites de la interacción que supone este proceso para que resultando algo nuevo no deje de ser lo que era.

(T) Los límites de la traducibilidad (Cruces)

Si admitimos que lo que hacemos al investigar es, al menos en parte, traducir o buscar equivalencias entre nuestro lenguaje de observación y otros lenguajes-objeto, para trazar una especie de dominio de referencia común, resulta pertinente interrogarse sobre los límites dentro de los cuales dicha operación puede hacerse con éxito, id est, sin reducir la voz del otro.

          Nos encontramos entonces con tres problemas:

1. La cuestión de la validez científica de una traducción y la carencia de procedimientos sistemáticos de validación de ésta. Esto no necesariamente excluye la existencia de controles intersubjetivos o que valga todo. Cualquier etnografía posee pretensiones de verdad que reclaman criterios intersubjetivos de contrastación racional. Se ha acuñado el término de “error categorial” para referirse a una puesta en relación equivocada o prejuiciosa de los datos de otras culturas con nuestras casillas de análisis
2. La cuestión de la conmensurabilidad o inconmensurabilidad entre culturas. Se trata de la cuestión de los límites de la traducibilidad. El método comparativo sigue siendo el principal recurso de la antropología. Lo que se cuestiona es cuáles deben ser los términos a comparar y cuáles los que ejerzan de patrón comparativo. ¿Hasta qué punto resulta posible decidir a priori los parámetros para hacer comparaciones culturales pertinentes y los contextos y configuraciones de datos que rendirán mejor información? No es posible desconocer las modificaciones que nuestra racionalización conceptual induce en su objeto al tender a imponerles su peculiar lógica discursiva
3. Las paradojas con que nos encontramos al concebir el proceso de investigación como una negociación de sentido entre la lógica racionalizadora de la ciencia y los lenguajes del mundo de la vida que toma como objeto. En nuestros análisis debemos ser sensibles a los problemas de la traducción e inconmensurabilidad, y fundamentarnos en una epistemología constructivista, discontinua y abductiva

Hacer justicia interpretativa con el objeto de estudio no es hacer caridad interpretativa, ni expiar los pecados de Occidente, es sencillamente reconocer a los otros una mínima entidad como sujetos, pero como sujetos enculturados.

(07F1) (P) La nueva etnografía

La nueva etnografía, surgida dentro de la Universidad de Yale e impulsada por Goodenough, se enmarca dentro de las últimas tendencias en los estudios de etnografía, que no siguen la línea de las monografías clásicas que abarcan la totalidad de la vida social de una localidad, y que se desarrollan con posterioridad al estructuralismo, a mediados del siglo XX. Las pretensiones en las nuevas tendencias son más limitadas y sobre aspectos particulares.

Esta nueva etnografía enfatiza la búsqueda de las reglas de cada cultura en concreto y presta gran atención a la perspectiva emic. Esto supuso dar explicaciones de la metodología empleada para recoger los datos, de manera que permitiera al lector una mejor validación y constatación.

La nueva etnografía, hace una defensa del particularismo que desembocó en la corriente de antropología simbólica, con autores como Douglas, Turner, Geertz, etc. Algunos representantes de esta nueva etnografía, conformarían en los años ochenta una postura calificada de posmodernista, cuyo énfasis interpretativo llega a dar un matiz narrativo y retórico a las etnografías y un carácter reflexivo para comunicar las vivencias del etnógrafo.

Estos desarrollos muestran que las distintas formas de abordar los hechos etnográficos son la consecuencia de la teoría que los configura. Por ello, se puede afirmar que la etnografía no es sólo un método, es también un discurso.

(05F2) (05SO) (07SR) (P) ¿Qué relación establecen Kaplan y Manners entre la etnología y la etnografía?

          El texto de Kaplan y Manners, La relación entre la teoría etnológica y el hecho etnográfico, en su segunda parte, plantea el debate de la diferenciación o complementariedad entre la etnología y la etnografía.

Estos autores critican la postura de Goodenough que hace una escisión entre etnografía y etnología, debido a las dificultades de relacionar la etnografía basada en categorías nativas con una antropología teórica más amplia, y sugiere separar el antropólogo como etnógrafo descriptivo y el antropólogo como etnólogo comparativista.

Para Kaplan y Manners, esta formulación resulta inaceptable, pues tanto la etnología como la etnografía, están constreñidas por marcos teóricos de percepción, tanto la descripción etnográfica (recurriendo a Geertz y su descripción densa interpretativa), como el análisis etnológico (comparativo y sin duda, también interpretativo).

Por tanto, todos los conceptos utilizados por los antropólogos para comunicarse con otros colegas o con el público son, y deben ser etic, pues una explicación completa y verdaderamente émica sería incomprensible, excepto quizás para algunos miembros de la cultura estudiada.

 (08F2) (P) Desarrollo de la etnografía en torno a la II Guerra Mundial.

Fue hacia 1925 cuando la investigación etnográfica de campo se profesionalizó. Debido a la influencia del trabajo de campo de Malinowski, se empezó a prestar una atención más crítica a la ejecución del trabajo de campo y se produjo un viraje de la preocupación de acumular datos a un análisis más profundo de las pautas culturales concretas. La investigación de campo se orientó más hacia el interés por los problemas generales de la variabilidad cultural y por la naturaleza de los universales culturales.

En la década de 1930 se fomentaron formas de estandarización para ayudar a organizar los archivos y los índices de referencias cruzados de las observaciones de campo (Outline of Cultural Materials, de Yale). Esto ayudó a los estudios cuantitativos y comparativos. 

Después del cese de actividad que supuso la II Guerra Mundial, la etnografía comenzó a atraer mayor atención teórica y metodológica. Entre otros aspectos aumentó el interés por la clasificación y el énfasis sobre los sistemas de comunicación y los modelos estructurales; sobre la extensión de los principios desarrollados en la lingüística estructural a las descripciones etnográficas; sobre el estudio detallado de los subsistemas; sobre el contraste entre los aspectos cuantitativos y cualitativos de las observaciones de campo; y sobre el desarrollo de medios más eficaces para explicar las variaciones tanto personales como culturales en las situaciones de campo reales.

(PM) Problemas especiales en la teorización antropológica (KAPLAN y MANNERS, “La relación entre teoría etnológica y hecho etnográfico” )

Cualquier ciencia consiste en unas demostraciones empíricas de hecho y unas proposiciones teóricas de dichos hechos.

Esta dualidad trae consigo muchos de los problemas que atañen a la disciplina antropológica. Resulta innegable que mantienen una relación, pues la observación de los hechos está filtrada por nuestras consideraciones teóricas.

Los problemas con que nos encontramos en la teorización son:

1. La visión interna frente a la visión externa de una cultura
2. La objetividad del informe antropológico
3. La formulación de teorías
4. La etnografía moderna
5. Los enfoques emic y etic de los fenómenos culturales

La visión interna frente a la visión externa de una cultura

          No sólo el antropólogo trabaja de acuerdo a un marco conceptual, también el grupo de estudio actúa según su propio marco.

          Esto presenta un problema, puesto que los conceptos del antropólogo son distintos a los de la persona que él estudia. La cuestión es si describir la cultura de acuerdo a las categorías conceptuales nativas o a las categorías antropológicas vistas desde fuera.

          Si vemos la descripción etnográfica como una contribución a un grupo de teorías que explican cómo surgen, cómo se mantienen y cómo cambian las culturas, es indudable que no podemos tener sólo una visión desde dentro del sistema.

La objetividad del informe antropológico

Un problema continuo en la antropología es el del investigador. ¿Hasta qué punto no incluye sus propios sesgos personales en su descripción?

Kaplan y Manners advierten que quizá se sabrían mejor estos sesgos si se hubieran realizado reestudios sobre las mismas sociedades por diferentes antropólogos en vez de buscar siempre una población que no hubiera sido investigada.

Un gran número de antropólogos piensan que es imposible que exista una ciencia libre de valores etnocéntricos. Kaplan y Manners critican esta postura basándose en que hablan de la objetividad del pensamiento y no de la objetividad de la tradición teórica y crítica de la disciplina. Además, plantean que los sesgos, que pueden ser importantes en el inicio de la investigación, van perdiendo significación a medida que ésta avanza.

La formulación de teorías

           En la medida que la antropología desee distinguir patrones generales y regularidades dentro de un fenómeno cultural e inferir proposiciones generales de ellas, no existe ninguna razón para negar su estatus científico.

Kaplan y Manners comparan la ciencia natural con la antropología, para resaltar las dificultades de la teoría antropológica y encuentran cuatro diferencias principales:

• La historicidad, puesto que las estructuras y procesos sociales son muy susceptibles al cambio. Las teorías antropológicas son más limitadas en su alcance
• Los sistemas culturales son sistemas abiertos que se componen de una gran cantidad de variables que no se pueden obviar como en las ciencias naturales
• El estudio antropológico está inmerso en los problemas sociales y políticos y es difícil, para muchos antropólogos, sustraerse a esa influencia
• Ideología. Las teorías propuestas son, en gran medida cuestionadas por factores extracientíficos, morales, o de otro tipo

La etnografía moderna

En los últimos años ha surgido entre los antropólogos norteamericanos un creciente interés sobre diversos enfoques formales del análisis de materiales etnográficos: la etnociencia, la etnosemántica, el análisis componencial, …, que en conjunto se les ha denominado la etnografía moderna.

          Esta etnografía moderna, descansa su racionalidad teórica sobre una serie de proposiciones: sobre la relación entre el lenguaje, las reglas cognitivas, los códigos, por un lado, y los patrones de comportamiento sociocultural, por otro.

          El propósito de la nueva etnografía es hacer la descripción etnográfica más precisa y reproducible. El etnógrafo debe intentar reproducir la unidad cultural como es percibida, ordenada y vivida por los miembros de la sociedad.

          Ahora bien, según Kaplan y Manners, la descripción en base a las categorías nativas no representa todos los objetivos de la antropología. Es esencial hacer una descripción en términos que vayan más allá de esas categorías: en términos teóricos.

Goodenough, uno de los principales teóricos de la etnografía moderna, reconoció las dificultades de relacionar la etnografía basada en las categorías nativas con una antropología más ampliamente concebida. Por esto, propuso separar al antropólogo como etnógrafo descriptivo y al antropólogo como etnólogo comparativista.

Kaplan y Manners no aceptan esta formulación. Para ellos, cualquier disciplina científica consiste en la interacción de los hechos empíricos y los principios teóricos. Además, les resulta difícil imaginar una teoría de una cultura en particular en la que el etnógrafo no haya utilizado conceptos teóricos de su formación.

Por otra parte, les resulta difícil comprender cómo se podrían aplicar una teoría general a un caso específico si sus conceptos son diferentes.

Por todo lo anterior, rechazan la idea de que los antropólogos trabajen con dos tipos de teorías fundamentalmente diferentes.

Hacen notar que Goodenough, en afirmaciones más recientes, concluye que las descripciones emic requieren de las etic, puesto que una descripción completa y verdaderamente emic, no sería comprensible más que para algunos de los miembros de la cultura determinada.

Los enfoques emic y etic de los fenómenos culturales

(KAPLAN y MANNERS, La relación entre teoría etnológica y hecho etnográfico)

          Una de las metas de la etnografía moderna es tratar de eliminar o neutralizar los sesgos distorsionantes del etnógrafo. Pero ya que la descripción debe presentarse de forma que tenga sentido, el etnógrafo debe utilizar también categorías derivadas de la antropología. Nos parece que la forma de hacer que los informes etnográficos sean más reproducibles no es tratando de eliminar el papel del antropólogo, sino haciéndolo más visible.

          Cuando los etnógrafos modernos afirman que la finalidad de la descripción es la realidad cultural vista desde el punto de vista del nativo, nos podríamos preguntar, ¿de qué nativo? Pues es obvio que no todos los miembros de una cultura participan en ella de la misma forma y con la misma intensidad (niño, adulto, jefe, …). Es decir, pueden existir diferentes realidades culturales.

          Los etnógrafos modernos, aún no han conseguido dar una descripción completa de una sociedad, sino descripciones parciales de aspectos culturales restringidos o especializados. Cabría preguntarse si sería posible abarcar toda la sociedad con este tipo de descripción.

Los etnógrafos modernos recuerdan que no debemos olvidar la premisa básica antropológica de que no todos los pueblos ordenan su universo de la misma manera. Este punto es importante, pero no puede ser enfatizado hasta el punto que limite el crecimiento de la antropología como disciplina.