3. Características de la Iglesia
3.1 La Iglesia como misterio
3.1.1 Misterio en el AT
La palabra misterio aparece en el AT con el sentido ético de algo secreto que debe conservarse como tal (Ecl 27, 16.17.21; Tob 12, 7.11; 2 Mac 13, 21), o también como algo secreto que, para ser conocido, debe der revelado o manifestado (Jud 2,2).
En el libro de la Sabiduría (14, 15.23) encontramos ya el término misterio con un carácter religioso, pero más interesantes son otros pasajes de este libro (2, 22-24; 6, 22 y 7,25) en los que el vocablo se aplica a realidades trascendentes que son objeto de revelación. En ellos el término tiene un valor teológico, con connotaciones claramente escatológicas (el tiempo venidero) que hacen referencia a los designios de Dios sobre el hombre.
Este carácter teológico aparece más abiertamente en el libro 2º de Daniel, que identifica el misterio con el designio de Dios que el conocimiento humano no puede alcanzar, designio que conduce la historia hacia un Reino en el que ésta adquiere su sentido último.
3.1. 2 Misterio en el NT
En el NT encontramos también, en los sinópticos, la palabra misterio identificada, como en Daniel, con el Reino de Dios, que estaba en su mente desde la creación, pero que en tiempo de los apóstoles, ya ha comenzado a llegar con Jesús, el Cristo, el Mesías.
Pero es Pablo, que junto a una profunda reflexión teológica de los procesos de la muerte y la resurrección de Cristo, es el primero que manifiesta una conciencia refleja de la Iglesia, de su naturaleza y de sus fines, donde encontramos una abundante y rica aportación a la visión de la Iglesia como misterio, es decir, como manifestación del designio de Dios en la historia y en la realidad humana.
En los escritos de Pablo aparece de forma reiterada la palabra misterio en relación con el establecimiento del Reino de Dios, es decir, con el designio divino antes oculto y ahora revelado en Jesucristo. Si tenemos en cuenta que la expresión Reino de Dios es de uso menos frecuente en Pablo que en los sinópticos y que Pablo identifica el establecimiento del Reino
con la recapitulación de todas las cosas en Cristo, es evidente que el misterio asume en Pablo, de forma aún más explícita que en los sinópticos, un contenido cristológico.
Pero es en la carta a los Efesios donde todos los temas involucrados en el concepto de misterio se concentran y alcanzan su máxima explicitación. En el capítulo 1 Pablo presenta, encuadrada en un marco trinitario, una visión global del misterio: Cristo el todo y la Iglesia en el misterio del Padre. En el capítulo 2 se destaca un aspecto particular: el tema de los judíos y los gentiles, los dos sectores de la humanidad que han sido reconciliados con Dios y entre sí mismos, en Cristo, configurando un solo hombre nuevo, un solo cuerpo, una única familia de Dios, un único templo del Espíritu. Y en el capítulo 3 encontramos reunidos todos los elementos para encuadrar una síntesis de los diversos aspectos del misterio. Un estudio detenido de Efesios permite afirmar que para Pablo el designio de Dios consiste en:
– Que todas las cosas (el universo, la creación) tengan a Cristo por cabeza.
– Que por la muerte reconciliadora de Cristo surja, en virtud de la fe en Él, la reunión de judíos y gentiles (la Iglesia, que representa a toda la humanidad.
– Que esta unificación de toda la humanidad (la Iglesia) sea el movimiento central, el eje por donde pase la unidad y la armonía del todo, el proceso de unificación total, la armonización cósmica y universal.
3.2 La Iglesia es una comunión
La visión de la Iglesia como comunión ha experimentado en los últimos decenios un gran desarrollo hasta el punto de que la eclesiología posconciliar está en gran medida centrada en el modelo de Iglesia misterio de comunión, que había dominado la conciencia eclesial y el pensamiento eclesiológico de la Iglesia en el primer milenio.
En el NT nunca se encuentra la afirmación explícita de que la Iglesia sea una comunión, sin embargo el término se encuentra en numerosos contextos en los que se presentan momentos de vida o actitudes eclesiales, ya que los creyentes experimentan la Iglesia como una realidad que se verifica en las formas fundamentales de su existencia: en la palabra y en el sacramento, en la fe, la esperanza y el amor, como imitación y como respuesta a la autocomunicación de Dios, por ello la asamblea de los creyentes es comunión (koinonia o communio).
Procediendo por aproximaciones sucesivas, advertimos ante todo que el término communio es utilizado ya desde el principio, pero que en el curso de los siglos adquirió valores diversos. De la relación interna entre los creyentes y Cristo y la Trinidad, pasó de manera cada vez más marcada a indicar la relación exterior entre los mismos creyentes y entre las diversas comunidades, sin embargo la referencia a la comunión horizontal no ha eclipsado nunca la realidad de la comunión vertical, que al contrario se representa siempre como el supuesto necesario de aquella.
También en el ámbito de la relación exterior entre los creyentes, el término communio ha experimentado una notable ampliación semántica, en el sentido de que se ha ido aplicando no sólo a las relaciones de asistencia recíproca y de solidaridad material entre las Iglesias, sino también a las litúrgicas, doctrinales y disciplinarias, acentuando cada vez más este último aspecto jurídico e introduciendo una cierta tensión entre los diversos tipos de relaciones. En el Vaticano II estas diversas relaciones de comunión son asumidas simultáneamente, pero sin que se dé aún una síntesis satisfactoria de las mismas.
Hechas estas precisiones, hay que reconocerle al término communio una gran flexibilidad, ya que está en condiciones de interpretar, infundiéndoles unidad, las diversas categorías hasta aquí examinadas. La Iglesia, en efecto, tanto como ekklesia o Pueblo de Dios que como misterio o sacramento y como cuerpo de Cristo, puede entenderse sin violencias como relación con Dios y como relación entre los creyentes entre sí y entre las Iglesias locales.
3.3 Iglesia santa
Santidad objetiva. La santidad de la Iglesia es una realidad compleja, que como tal puede ser vista desde distintos ángulos. Así, se puede colocar el acento, como lo hace el concilio, en los factores de santificación, ante todo en la presencia en ella de Cristo, su fundador y cabeza y en la del Espíritu Santo, que es su animador. O bien, se puede subrayar la excelencia de su doctrina y la eficacia de los sacramentos que administra (DV 4 y LG 11). En estos casos se habla de santidad ontológica de la Iglesia.
Santidad subjetiva. Pero también se puede tomar la consideración de la santidad de sus miembros, que puede ser común o más eminente e incluso alcanzar niveles heroicos, como en aquellos que la Iglesia reconoce santos (LG 50). En estos casos se habla de santidad moral de la Iglesia, sin embargo, por excelente que pueda ser, la santidad alcanzada por los creyentes es una realidad que siempre puede perfeccionarse. Por eso, todos están obligados a seguir cada vez más de cerca el ejemplo de Cristo, el maestro.
En síntesis, tal es la enseñanza sobre la santidad de la Iglesia, de ahí se desprende que tal propiedad no excluye en absoluto la presencia del pecado en la comunidad fundada por Cristo, de modo que santidad y pecado se presentan como dos realidades en tensión recíproca, lo cual se ve ampliamente confirmado por la historia y por la experiencia personal.
3.4 Una sola Iglesia
El NT presenta a la Iglesia difundiéndose por el mundo: surgen rápidamente nuevas Iglesias locales y todas se reconocen como parte de la única Iglesia fundada por Cristo. Esto supone también necesariamente que, a pesar de desarrollarse en el tiempo y en el espacio, permanece siempre idéntica a sí misma, en este doble sentido es en el que se habla de una sola Iglesia.
Jesús mismo se refiere a la unidad de la Iglesia tanto cuando habla de ella utilizando la imagen del único rebaño (Jn 10, 16) como cuando en la última cena pide al Padre que conserve a la comunidad cristiana en la unidad, como testimonio ante el mundo de su origen divino (Jn 17, 20).
Pero esta enseñanza se encuentra también en las cartas paulinas, que presentan a la Iglesia como un único templo (Ef 2, 19-22), como esposa única de Cristo (Ef 5, 24-32) y como cuerpo de Cristo (Rom 12, 3-8; 1 Cor 12, 12-27; Ef 4, 16). Según el mismo San Pablo, esta unidad encuentra su último fundamento en la Trinidad: la Iglesia es una porque hay un único Padre (1 Cor 12, 6), un único Señor Jesús (1 Cor 12, 4) y un único Espíritu (1 Cor 12, 4. 7-13), sin embargo esa unidad sólo será perfecta al fin de los tiempos, cuando haya un solo Dios, presente en todos (1 Cor 15, 28).
El NT indica también como expresión de esta propiedad algunas estructuras eclesiales esenciales, que pueden reducirse a la unidad de doctrina y de culto y a la comunión de vida (Hch 2, 42). En particular, la unidad doctrinal comprende la profesión de una sola fe (Gal 1, 8; 1 Tim 6, 20; Tit 3, 10), que se expresa concretamente en la aceptación de la enseñanza de los apóstoles (Mt 28, 18-20; Mc 16, 15-17). La unidad de culto se manifiesta y se realiza, en cambio, en la celebración de un único bautismo (Ef 4, 3-6) y de una única Eucaristía (1 Cor 10,17).
3.5 Iglesia católica
La unidad de la Iglesia no puede separase de su universalidad, de su catolicidad. Cristo ha fundado una sola Iglesia, a la cual le ha confiado la misión de predicar a todos los pueblos su Evangelio. Como la unidad de la Iglesia remite a Cristo, que es su único fundamento, así la universalidad de la Iglesia remite al Espíritu Santo, que es su principio animador y la fuente de la multiplicidad de los carismas.
Así, afirmar que la Iglesia es católica, es decir, que está abierta a todos los pueblos. Aunque el término católico aparece por primera vez en san Ignacio de Antioquía, que habla de “he katholiké ekklesia” (la Iglesia católica), de la Iglesia universal, el concepto es indudablemente neotestamentario. Es más, si bien se mira, ya en el AT se habla de un designio divino que busca la salvación de todos los hombres. Jesús perfeccionó ese designio predicando un reino universal y confiando a sus discípulos la misión de anunciarlo a todos los pueblos (Mt 28, 19; Mc 16, 15; Lc 24, 47). La realización progresiva de este programa universalista tiene su confirmación en el libro de los Hech. Por su parte, san Pablo recuerda reiteradamente la misión que le confió el Señor y que le lleva a predicar indistintamente a judíos, griegos y romanos (Rom 1, 11-16; Gal 3, 26-28).
Recientemente el Vaticano II ha vuelto sobre esta temática y la ha ampliado, sobre todo al tratar de la naturaleza de la Iglesia, de sus funciones en el mundo contemporáneo y de la actividad misionera. La catolicidad “que adorna y distingue al pueblo de Dios es don del Señor”. Gracias a Él la Iglesia “tiende a centrar a toda la humanidad (…) en Cristo cabeza, en la unidad de su Espíritu (LG 13). Es éste un rasgo característico de la Iglesia (LG 8), en virtud del cual extiende ella su misión a toda la tierra (LG 9) y es “para todos y para cada uno sacramento visible de la unidad salvífica” (LG 9).
Sin embargo, según el concilio, la Iglesia es universal no sólo porque reúne en sí a todos los hombres, sino también porque sabe acoger, coordinar y sublimar las peculiaridades de cada pueblo (LG 13). En esta perspectiva, la variedad litúrgica, teológica y disciplinar, presente en todas las Iglesias particulares muestra con mayor evidencia la catolicidad de la única Iglesia (LG 23). Más aún, precisamente por eso la Iglesia se presenta ante el mundo entero como signo que prefigura la unidad de todos los hombres, como fuerza capaz de promover la paz universal (LG 13; GS 40-45). Por último, el Vaticano II pone plenamente de relieve la catolicidad de la Iglesia al considerar el cometido misionero que Cristo le ha confiado de anunciar el reino en todo el mundo (AG 1).
3.6 Iglesia apostólica
La Iglesia es apostólica por estar fundada sobre los Doce, pero este lazo se prolonga hasta nuestros días, porque la Iglesia de hoy está fundada sobre el colegio episcopal con el Papa a su cabeza, que es la continuación del colegio apostólico con Pedro como cabeza. La apostolicidad es por tanto la propiedad en virtud de la cual la Iglesia mantiene su identidad original a través del tiempo, a pesar de los cambios impuestos por el encuentro con las diversas culturas. Se trata, por tanto, de una propiedad complementaria de la catolicidad. Ésta pone el acento en la adaptabilidad de la Iglesia, aquélla en cambio, en su identidad constitucional a partir de los apóstoles hasta el fin de los tiempos.
La apostolicidad de la Iglesia está afirmada claramente desde la antigüedad, según se ve por el testimonio del NT y de los Padres, por la institución de las sedes patriarcales, por la memoria constante de los apóstoles en la liturgia y por los símbolos (DS 150; DS 19). El Vaticano II propone de nuevo esta enseñanza (LG 8), introduciendo algunos rasgos característicos. Así, presenta a las Iglesias particulares como realizaciones de la unidad católica de la Iglesia en un lugar determinado y fundamenta la actividad misionera en la apostolicidad de la Iglesia (LG 26; AG 6).
Por tanto, al profesar la apostolicidad de la Iglesia, se afirma de modo especial la continuidad sustancial de la fe, la enseñanza y los ministerios de la Iglesia primitiva en la Iglesia posterior. Aunque esta continuidad se refiere a toda la comunidad creyente, adquiere sin embargo un especial valor cuando se refiere concretamente a la continuidad del colegio apostólico en el colegio episcopal. La apostolicidad remite principalmente a una absoluta
fidelidad doctrinal y ministerial en el ámbito de la jerarquía, según enseña la LG al presentar la misión de los obispos y su relación con el Papa (LG 22).
Los niveles en los que se realiza esta propiedad esencial de la Iglesia son absolutamente inseparables entre sí. En efecto, la Iglesia de Cristo es apostólica por su origen, por su enseñanza y por su ministerio. Estos tres lazos con los apóstoles permiten también reconocer en la Iglesia la realización sustancialmente completa del designio salvífico de Jesucristo. Si, por el contrario, en alguna comunidad creyente llegase a romperse uno de estos lazos (por ejemplo, si faltase la continuidad en el ministerio), no estaríamos ya ante la verdadera Iglesia de Jesús.
3. 7 La Iglesia, Pueblo de Dios
Durante los cincuenta años anteriores al Vaticano II, la corriente eclesial más viva y operante estuvo representada por el Movimiento litúrgico. En este Movimiento confluyeron todos los demás intentos renovadores de la eclesiología, de la vuelta a las fuentes bíblicas y patrísticas, del protagonismo del laicado, del ecumenismo. Y fue este Movimiento, en el intento de fundamentar la participación de los fieles en la Liturgia en la doctrina del sacerdocio bautismal, el que recuperó la imagen bíblica de Pueblo de Dios. Particularmente importantes fueron los grandes Congresos Internacionales de Liturgia, que se celebraron en la década de los cincuenta, que ofrecerían todos materiales teológicos y pastorales necesarios para la gran reforma litúrgica del Concilio. El tratamiento teológico del Pueblo de Dios que hace la Lumen gentium fue posible gracias a la labor de los teólogos y pastoralistas que participaron en estos Congresos.
3.7. 1 Pueblo de Dios en la economía de la salvación
La identidad y la función del pueblo de Dios se explican desde una triple dialéctica propia del dinamismo de la historia de la salvación:
– Concentración-expansión: La predilección de Dios que se concentra en un individuo o en un grupo, tiene como objetivo su despliegue de cara a la multitud, a la totalidad (la llamada de Abrahán apunta a la bendición de todos los pueblos).
– Vocación-envío: La llamada divina no tiene como fin la satisfacción o el beneficio del
destinatario, sino que tiene lugar porque éste tiene una tarea que cumplir. Es la misión la que determina el carácter de la vocación.
– Alianza-apertura: La alianza, que es la categoría central de la historia del pueblo de Dios, no puede quedar reducida a la historia misma del pueblo. De hecho, la memoria colectiva la vincula a la alianza con Abrahán y con Noé, que no eran judíos, y a la unidad originaria del género humano. Dios concentra su llamada y establece una alianza con un pueblo, pero para enviarlo con la tarea y misión de servir a la reconciliación y reunificación de todos los pueblos.
3.7.2 Historia del Pueblo de Dios
a. Abrahan
Dios comenzó separando de entre los pueblos a un hombre llamado Abrahán para hacer llegar su amor a todos los pueblos. Fue una elección absolutamente gratuita y que obligó a responder con la fe, es decir, con una confianza total en los planes misteriosos de Dios. Como premio a esta fe, Dios estableció con Abrahán un pacto de amistad, una alianza, por la que se comprometió a hacerle “cabeza de una nación grande” (Gén 12,2-3) y “padre de una multitud de naciones” (Gen 17,5), es decir, mediador de una salvación destinada a todos.
b. El pueblo de Israel
De nuevo por iniciativa gratuita y libre, por elección, Dios liberó de una situación de desgracia y opresión a los descendientes de Abrahán. Y, de lo que era un conjunto desvinculado de tribus, hizo un pueblo, el pueblo de Dios, “el pueblo de su propiedad entre todos los pueblos de la tierra” (Dt 7,6). Para ello, se les reveló a través de Moisés como un Dios amigo y protector (cf. Ex 3), y en el Sinaí les propuso convertir en colectiva la alianza que había hecho con Abrahán: “Si me obedecéis y guardáis mi alianza, vosotros seréis el pueblo de mi propiedad…, seréis para mí un reino de sacerdotes, una nación santa” (Ex 19,5-6). Y les manifestó cuáles serían sus obligaciones a través del Decálogo o Ley. Para aceptar esta alianza, el pueblo entero se reunió en asamblea santa (“ecclesía&rdquo, convocada por Dios, y contestó: “Cumpliremos todo lo que ha dicho el Señor” (Ex 24,3). Y el pacto quedó sellado derramando la sangre de novillos sobre un altar y sobre el pueblo, mientras Moisés decía: “Ésta es la sangre de la alianza que el Señor ha hecho con vosotros” (Ex 24,8). Esta
alianza constituyó a los israelitas en sacerdotes de Dios en medio de las naciones a fin de que todos los pueblos percibieran la gloria de Yahvé.
c. Los profetas
– La conversión a la alianza. La historia de Israel es la historia de la fidelidad de Dios y las infidelidades del pueblo. Los profetas tienen que llamar constantemente a la conversión para que Israel vuelva a ser fiel a la alianza.
– La alianza nueva. A partir del Destierro, Jeremías y Ezequiel anuncian una alianza nueva en la que Dios inscribirá la Ley en el corazón (cf. Jer 31,31-33) infundiendo su espíritu (cf. Ez 36,24-28) para que puedan ser verdaderamente pueblo de Dios.
– El resto santo. Pero esta alianza nueva sólo será acogida por un resto santo de Israel (cf. Is 10,20-23), constituido por los pobres de Yahvé, es decir por aquellos que todo lo esperan de Dios: “Dejaré en medio de ti un pueblo pobre y humilde, que confiará en el nombre del Señor, el resto de Israel” (Sof 3,12). Y este resto se convertirá en semilla santa o retoño (cf. Is 6,13; 37,31), en célula reproductora del nuevo pueblo de Dios.
– El Mesías. Según los profetas, este nuevo pueblo será capitaneado por un descendiente de David (cf. Jer 23,5-6), por un Ungido por Dios (Mesías) para proclamar la buena nueva de la liberación y curar(cf. Is 61,1-3), por un hijo de hombre que descendería del cielo para reinar eternamente (cf. Dn 7,13-14, por un siervo de Dios elegido sobre el que descenderá el espíritu para que restablezca la alianza y sea luz de las naciones, ofreciendo como sacrificio su propia persona por los pecados del pueblo (cf. Is 42,1-7; 49,1-7; 50,4-9; 52,13-53,12).
c. El nuevo Pueblo de Dios
– Jesús el Mesías. Jesús se presenta como el Hijo de David y heredero de su trono (cf. Lc 1,32), como el Ungido por el Espíritu para proclamar la Buena Nueva de la liberación y curar (cf. Lc 4,16-21), como el siervo de Dios que es luz del mundo (cf. Jn 12,46) y que establece una alianza nueva en su sangre (Mc 14,24), derramada para el perdón de los pecados (cf. Mt 26,28), como el Hijo del hombre que vendrá sobre las nubes del cielo (cf. Mt 26,64). Y, superando los títulos anunciados por los profetas se considera como Hijo de Dios (cf. Jn 3,35-36) y Salvador del mundo (cf. Jn 4,42).
– Creación del nuevo pueblo de Dios. Con sus discípulos crea un nuevo pueblo de Dios fundamentado en doce nuevos patriarcas, los apóstoles (cf. Mc 3,13-19), al que llama
a todos los hombres y en el que se entra por la fe en él y el bautismo (cf. Mt 28,18-20). A este nuevo pueblo de Dios lo llamó mi Iglesia (Mt 16,18). Y quedó definitivamente constituido por la efusión del Espíritu en Pentecostés (Hch 2,1-41).
– La conciencia de la Iglesia. La comunidad cristiana se consideró desde el principio heredera de los dones y la misión de Israel y por ello del título de pueblo de Dios: “Vosotros sois linaje escogido, sacerdocio regio y nación santa, pueblo adquirido en posesión para anunciar las grandezas del que os llamó de las tinieblas a su luz admirable. Los que en otro tiempo no erais pueblo, ahora sois pueblo de Dios” (1 Pe 2,9-10). Porque a este pueblo pertenecen “no sólo los llamados de entre los judíos, sino también de entre los paganos” (Rm 9,24). Y para expresar esta conciencia utilizó el término Iglesia para designar tanto a la asamblea concreta de culto (1 Cor 11,18), como a la iglesia concreta de un lugar o una ciudad (1 Cor 1,2), o también a la Iglesia universal en su conjunto (1 Cor 15,9). Esta Iglesia existe como tal en virtud de Jesucristo porque “él la adquirió con su sangre”(Hch 20,22); esta convicción la expresa san Pablo añadiendo la fórmula “en Cristo Jesús” a “iglesias de Dios” (1 Tes 2,14).
3.7.3 Dimensiones de la Iglesia como Pueblo de Dios
– Continuidad y discontinuidad en el AT. La Iglesia continúa la misma historia de la alianza antigua y por ello hereda la vocación y la misión de Israel; pero al mismo tiempo consumadas y matizadas por el mesianismo de Jesús, por la novedad de la Pascua y por la efusión del Espíritu.
– Dimensión comunitaria. Se hace patente la dimensión esencialmente comunitaria de la fe y de la vida cristiana. El cristiano se hace dentro del pueblo: nadie puede decir “yo creo” sino en el seno del “nosotros creemos”; y nadie puede decir “yo soy la Iglesia” más que integrándose en el “nosotros somos la Iglesia”. Y esta comunidad es reflejo de la misma comunión divina: la Iglesia es el pueblo unido “en virtud de la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”, según la expresión de San Cipriano que repite el Vaticano II (LG 4).
– Igualdad y dignidad fundamental. La igualdad básica de todos los miembros de la Iglesia gracias a la fe en Jesús, es más importante y previa a toda diversificación. Todos tenemos la misma dignidad y participamos de la misma misión profética, sacerdotal y real de Cristo. Las diversificaciones sólo pueden acontecer en el interior del pueblo y como un servicio a su misión.
– Carácter histórico. La Iglesia es un sujeto histórico que “se inserta en la historia de los hombres” y “avanza en medio de las pruebas y dificultades” de la historia (LG 9). Por ello “el gozo y la esperanza, la tristeza y la angustia de los hombres, sobre todo de los pobres y de todos los afligidos, son también gozo y esperanza, tristeza y angustia de los discípulos de Cristo y no hay nada verdaderamente humano que no tenga resonancia en su corazón” (GS 1).
– Condición peregrina. La Iglesia anticipa y anuncia la meta a que apunta la historia: la realización del plan de Dios sobre la humanidad, el Reino de Dios. Pero no se confunde con él: “Ella constituye el germen y el comienzo de este Reino en la tierra. Mientras va creciendo poco a poco, anhela la plena realización del Reino y espera y desea con todas sus fuerzas reunirse con su Rey en la gloria” (LG 5).
– Destino universal. “Todos los hombres están invitados al Pueblo de Dios. Por eso este pueblo, uno y único, ha de extenderse por todo el mundo a través de todos los siglos, para que se cumpla el designio de Dios, que en el principio creó una única naturaleza humana y decidió reunir a los hijos de Dios dispersos” (LG 13). Por tanto, el Pueblo de Dios está formado por personas de todas las naciones y “favorece y asume las cualidades, las riquezas y las costumbres de los pueblos en la medida en que son buenas, y al asumirlas, las purifica, las desarrolla y las enaltece” (ibid.). Pero es que, además, todos los hombres están invitados a esta unidad católica del Pueblo de Dios y todos pertenecen de diversas maneras o están destinados a él: los católicos, los demás cristianos y los que todavía no han recibido el Evangelio.
4. Misión y tareas de la Iglesia hoy
A la Iglesia hay que entenderla fundamentalmente desde su misión, que recibió y que continúa recibiendo del Señor resucitado. Para decirlo con palabras del decreto Ad gentes, “la Iglesia peregrinante es misionera por naturaleza, puesto que procede de la misión del Hijo y de la misión del Espíritu Santo, según el designio de Dios Padre” (AG 2; LG 17). La Iglesia, es decir, la comunión de los fieles y no sólo los portadores de ministerios, puesto que todos participan del ministerio profético de Cristo, hace suyas, como dice expresamente el concilio, las palabras del apóstol: “¡ay de mí si no evangelizare!” (1 Cor 9, 16).
Cualquiera que sea el modo de entender la misión de la Iglesia y las tareas y compromisos que esta misión lleva consigo, lo cierto es que a lo largo de la historia la Iglesia ha predicado siempre el Evangelio, por considerar que la evangelización es su
cometido esencial. La Iglesia no tiene más palabra que proclamar a Jesucristo, con su trascendencia salvífica para la humanidad entera. A Jesucristo, cuya presencia en la Iglesia es real en el corazón de cada creyente, en la Palabra, en el sacramento y en la comunidad de fe y de vida que la constituyen.
4.1 Qué es la nueva evangelización
1. El Papa Pablo VI, en la exhortación apostólica Evangelii untiandi afirmó: “la evangelización es la vocación propia de la Iglesia […]. Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y la vocación de la Iglesia, su identidad más profunda. Ella existe para evangelizar” (E, 14). Sin duda alguna que estas palabras recobran hoy en día una gran importancia, dada la especial coyuntura social, económica y cultural que estamos viviendo, sobre todo, en Europa y también en España.
2. El Beato Juan Pablo II, en la exhortación apostólica Ecclesia in Europa analizó con claridad la situación espiritual de nuestro Continente, deteniéndose en algunos de los hechos y corrientes que estaban emergiendo por aquel entonces en Europa. Para ello, dicho Papa aludió al oscurecimiento de la esperanza; a la pérdida de la memoria y de la herencia cristiana en los países de vieja tradición cristiana, unida a una especie de agnosticismo práctico y de indiferencia religiosa; al miedo de afrontar el futuro, consecuencia del vacío interior y de la pérdida del sentido de la vida; a la crisis del matrimonio y de la familia, al egocentrismo que encierra en sí mimo a las personas, a la globalización insolidaria; al intento de hacer prevalecer un mundo sin Dios.
Finalmente el Papa Juan Pablo II afirmó que la evangelización de la cultura en Europa tenía que poner de manifiesto cómo todavía entonces era posible vivir el Evangelio como itinerario que da sentido a la existencia. Para ello es necesaria la presencia de cristianos fervorosos y competentes actuando consecuentemente, en los lugares que determinan el tono y los acentos de la vida social y cultural, asumiendo la tarea de imprimir una mentalidad cristiana a la vida ordinaria en los centros educativos, en las escuelas y universidades, en los medios de comunicación, en la vida económica y en la vida política.
En definitiva, cristianos capaces de “realizar una serena confrontación crítica con la actual situación cultural de Europa, evaluando las tendencias emergentes, los hechos y las
situaciones de mayor relieve de nuestro tiempo, a la luz del papel central de Cristo y de la antropología cristiana” (Ecclesia in Europa, n.58). Cristianos que muestren a las nuevas generaciones unas cuantas verdades que son el núcleo indispensable de una cultura humanista, como, por ejemplo, el verdadero significado de la libertad, de la inteligencia, de la responsabilidad y la sociabilidad, de la muerte y la inmortalidad, de la esencial historicidad y del verdadero progreso humano camino de la eternidad. Sin unos elementos bien fundados de antropología no puede haber personalidades firmes, ni puede haber una sociedad fuerte, ni hay tampoco base para profesar y vivir la fe católica con claridad y serenidad en un mundo tan pluralista como el nuestro.
3. El Papa Benedicto XVI, preocupado por esta situación y por la vivencia y transmisión de la fe en los países de tradición cristiana, creó el Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización, y convocó la XIII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos, celebrada en Roma, los pasados días del 7 al 28 de octubre de 2012, bajo el tema: “la ueva Evangelización para la transmisión de la fe cristiana”. Por otra parte, el día 11 de octubre de este año inauguró el Año de la fe, bajo los fundamentos de su anterior carta apostólica en forma motu proprio titulada: “Porta fidei” (Puerta de la fe), en la que el Papa habla de la “exigencia de redescubrir el camino de la fe para iluminar de manera cada vez más clara la alegría y el entusiasmo del encuentro con Cristo” (n. 2), un camino en el cual sin duda alguna nos ayudará la celebración del 50º aniversario de la apertura del Concilio Vaticano II, “cuyos textos no pierden su valor ni su esplendor” (MI, 2). Porque, como Benedicto XVI ha manifestado en numerosas ocasiones a los jóvenes: “quien se entrega a Jesucristo no pierde nada, sino que encuentra todo”.
Siempre es tiempo de evangelización, siempre es el tiempo del primer anuncio, porque Dios nos da el don de la fe de una vez para siempre, pero nosotros tenemos que renovarla cada mañana. Esa fe que es la mañana de Dios en la mañana del hombre, esa fe que forma parte de la substancia histórica de la aventura humana”. Estos últimos acontecimientos eclesiales, promovidos por el Papa Benedicto XVI, ponen a toda la Iglesia en estado de Nueva Evangelización, tal y como indican los Lineamenta del pasado y ya citado Sínodo sobre la nueva evangelización, donde se indicó que la expectativa no está principalmente en las cosas que han de ser hechas, sino más bien en la posibilidad de contar con un espacio que permita comprender cuánto y cómo ha sido hecho hasta el presente, sabiendo que las transformaciones no sólo se refieren al mundo y a la cultura, sino que también tocan en primera persona a la
misma Iglesia, a sus comunidades, a sus acciones y a su identidad.
Evolución del contenido del término evangelización
Los términos Evangelio, evangelizar, evangelizador y evangelización poseen una fuerte base bíblica y fueron palabras muy queridas en las primeras comunidades cristianas. Evangelio es buena nueva y evangelizar consiste en anunciar la buena noticia del Evangelio de Jesús de Nazaret, cuyo núcleo es el amor misericordioso de Dios Padre que nos salva en el misterio pascual de Jesucristo. En los sinópticos, Jesús de Nazaret aparece anunciando el Reino de Dios como el meollo del Evangelio. El Padre ha enviado a su Hijo y Jesús envía a los apóstoles para continuar su misión con la fuerza del Espíritu Santo.
En el libro de los Hech vemos el dinamismo misionero de los apóstoles y de las primeras comunidades cristianas, que van edificando la Iglesia en sitios muy diferentes, uniendo la proclamación de la Palabra de Dios con las obras y los testimonios, invitando a la conversión, celebrando los sacramentos (evidentemente no tal y como los conocemos hoy en número y celebración, ya que nos estamos refiriendo a los primeros siglos del cristianismo) y estableciendo los ministerios para alentar la vida de estas comunidades, según la profundidad teológica del concepto de carisma (don recibido del Espiritu Santo para ponerlo en servicio del crecimiento de la Iglesia y de la sociedad).
Relacionado con los términos anteriores, se encontraba el término misión, que servía para indicarla relación entre el que envía y los que habiendo sido llamados por Dios son enviados para la salvación del pueblo, a través del anuncio del Evangelio. A medida que van pasando los siglos, el término misión se va aplicando cada vez más a la acción de la Iglesia, que cada vez proclama y hace presente el Evangelio en otros continentes, y en este contexto surge la teología de las misiones, centralizada en la conversión de los no creyentes. Sin embargo en los años comprendidos entre el final de la 2ª Guerra mundial y el comienzo del Concilio Vaticano II se produjo un cambio significativo; poco a poco se va tomando conciencia del paso de una Iglesia que tiene misiones a una Iglesia en estado de misión. En los años inmediatamente anteriores al Concilio Vaticano II se trabajó denodadamente por elaborar una buena fundamentación bíblica de la misión.
En los años posteriores al Concilio, la teología del laicado, los movimientos y comunidades y la exhortación a la vuelta a los orígenes, sobre todo, a la Palabra de Dios, contribuyeron a enriquecer el término evangelización. Así por ejemplo, el decreto AG dice que la Iglesia es misionera por su propia naturaleza, pero acentúa de forma gradual, presencia, diálogo y testimonio, anuncio del Evangelio e invitación a la conversión, iniciación cristiana en el catecumenado y formación de la comunidad creyente por la celebración de los sacramentos y la estructura ministerial.
El Papa Pablo VI en EN hace aportaciones significativas y fundamentales a la realidad de la evangelización: la Iglesia existe para evangelizar y transformar desde dentro a la humanidad y presenta a la evangelización como una realidad rica y compleja, compuesta por muchos elementos. Este documento indica cómo el proceso evangelizador está estructurado en etapas: la acción misionera con no creyentes; la acción catequético iniciadora de los que animados por la conversión inicial quieren seguir a Jesucristo, o bien, dirigida a los que necesitan retomar la iniciación en la vida de fe, que un día abandonaron; la acción pastoral con los creyentes que han madurado su fe y viven dentro de la comunidad cristiana.
Por su parte, el Directorio general de catequesis de 1997 asume plenamente la nueva comprensión del proceso evangelizador y ahí sitúa la etapa catequética, subrayando la importancia del ministerio de la Palabra, el proceso de conversión en la vida de fe y el conocimiento de las diferentes situaciones socio religiosas ante la evangelización. Apenas comenzada la etapa postconciliar, la 2ª conferencia episcopal latinoamericana (Medellín 1968) insistió en que la evangelización implica el compromiso con los pobres, explotados y oprimidos. De alguna forma se incorpora la idea de que la evangelización tiene que ver con las dimensiones sociales, culturales y políticas de la existencia humana, tanto a nivel personal como comunitario, otorgando una importancia vital a la praxis de la fe, la cual vincula la evangelización a la liberación integral de las personas.
Qué es la nueva evangelización
Esta expresión apareció por primera vez en la ya citada Conferencia episcopal celebrada en 1968 en Medellín y posteriormente se retomaría en numerosas ocasiones por boca de Juan Pablo II, en Puebla (1983), después en Haití (1983) y en 1984 en Santo Domingo, cuando se inicia el novenario preparatorio al V centenario de la evangelización de América Latina. Juan
Pablo II en Estrasburgo habló de la nueva evangelización para Europa y en el sínodo de Europa se abordó la cuestión fundamental de ¿cómo evangelizar Europa a finales del siglo XX? En el magisterio de Juan Pablo II encontramos tres aproximaciones progresivas y complementarias al concepto de nueva evangelización:
· Juan Pablo II utilizó en SRS la expresión cultura de la solidaridad, esta después de analizar las sangrantes situaciones de explotación y marginación que se dan entre unos países y otros. El